La nature de bouddha - Approfondissement n°3 et 4

Khenpo Ngédeun - Extrait du livret "La nature de bouddha - Approfondissement n°3 et 4" - Avril 2012 et Avril 2013

Nyingpo Tenpa, approfondissement 3

Il y a dix forces :
La connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas,
Du karma et de ses mûrissements, des natures, des facultés,
Des aspirations, des chemins qui mènent à tous les [résultats],
Des absorptions méditatives, de la vision divine,
La mémoire des lieux passés et la paix.

1. La force de la connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas

On pourrait dire également la connaissance de ce qui est possible et de ce qui est impossible.

Si vous avez assisté à l’enseignement sur l’Entrée dans la connaissance de Mipam Rinpoché (le Kejuk), vous vous souvenez que le cinquième chapitre de ce texte traite justement de ce point-là : ce qui est possible et ce qui est impossible, ou ce qui est approprié et ce qui ne l’est pas. Tous les connaissables, tous les phénomènes peuvent être distingués selon cette alternative. Ce qui est possible, ce qui est approprié, ce qui peut se produire et ce qui n’est pas approprié, ce qui n’est pas possible, ce qui ne peut pas se produire. Par exemple, lorsqu’on plante une graine de riz, il est approprié qu’il y ait une pousse de riz ; par contre, il n’est pas approprié, ou pas possible, que ce soit une pousse de blé ou une pousse d’orge qui apparaisse.

Dans le cadre de la connaissance d’un bouddha, la première des dix forces est la connaissance de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas, ce qui fait plus particulièrement référence au fonctionnement du karma. En effet, le résultat ou la maturation des actes vertueux est un fruit agréable, c’est-à-dire que l’effet karmique de la vertu est le bonheur : ceci est approprié, c’est possible. Par contre ce qui n’est pas approprié, ce qui n’est pas possible, c’est que, sur la base de l’accumulation de vertu, on expérimente de la souffrance. Il est possible que sur la base de la non-vertu on expérimente de la souffrance, mais il n’est pas possible que sur la base de la non-vertu on expérimente du bonheur.

Le bouddha a cette sagesse qui connaît tous les aspects de ce qui est possible et de ce qui est impossible. Dans le cas d’un bouddha, on parle d’une « force », parce que cette connaissance complète de tout ce qui est possible et de tout ce qui est impossible est extrêmement puissante. La connaissance d’un bouddha englobe tous les phénomènes sans exception. Il a une connaissance des aspects grossiers et subtils de ce qui est possible et de ce qui est impossible, de ce qui est manifeste et de ce qui est caché, etc. Aucun phénomène n'échappe à la sagesse d’un bouddha.

Un bouddha atteint cette force parce que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin qui le menait vers l’état de bouddha, il a développé la bodhichitta et a maintenu de manière extrêmement stable ses engagements, à la fois ses vœux de libération individuelle et ses vœux de bodhisattva. Avoir ainsi maintenu ses engagements de manière stable a permis au bouddha d'actualiser la force de la connaissance de ce qui est possible et de ce qui n’est pas possible, au moment où il a atteint l'état de bouddha.

2. La force de la connaissance du karma et de ses mûrissements

Un bouddha a actualisé cette deuxième force qui est la force de la connaissance du karma, des actions qui vont mener à tel ou tel résultat. Nous pouvons avoir une certaine compréhension du karma, mais elle est générale et grossière ; on peut savoir que tel type d’acte va produire tel effet, mais cette connaissance n’est pas extrêmement précise. Un bouddha a une connaissance précise de chaque acte, il sait quel est le résultat de chaque acte, et ce pour tous les actes de tous les êtres depuis des temps sans commencement ; sa connaissance de chaque acte n'est pas  grossière, mais extrêmement subtile et détaillée.

On peut prendre un exemple de ces fonctionnements du karma. En fait, un acte n’a pas un seul effet ; on ne peut pas dire qu'un acte a un effet, et c’est tout. Chaque acte a différents types d’effets. On parle de l’effet de pleine maturation, de l’effet semblable à la cause, de l’effet principal, de l’effet en termes d’action de l’individu. Chaque acte aura ces différents résultats ou effets, et le bouddha a une connaissance de tous ces aspects, sans aucune limitation de temps. Il sait l’effet de tous les actes qu’ont accumulés tous les êtres depuis des temps sans commencement. Et sa connaissance des actes des êtres n'a pas de limite en termes d’espace ; il connaît les actes de l’infinité des êtres, où qu’ils soient. Il connaît tout cela en détail.

La présentation du karma, la manière dont chaque acte aura différents types d’effets n’est pas expliquée de manière détaillée dans ce texte, mais il existe de nombreux autres textes qui le font, comme le Vinaya, l’enseignement sur la discipline qu’a donné le Boudhha. Le quatrième chapitre de l’Abhidharmakosha de Vasubandhu présente les fonctionnements du karma en détail, et plus près de nous les traductions françaises du Joyau ornement de la libération de Gampopa^[1] et du Chemin de la grande perfection de Patrul Rinpoché^[2] contiennent des explications plus concises sur le karma et les différents types d’effets des actes. L’Entrée dans la connaissance expose également le sujet dans la partie consacrée aux quatre vérités, et notamment dans le chapitre sur la vérité de l’origine.^[3]

Le Soutra des cent actions^[4] traite en détail du karma, et propose de nombreux exemples et histoires illustrant son fonctionnement.

La cause qui a permis a un bouddha d’actualiser cette force de la connaissance des actions et de leurs mûrissements est la suivante : lorsqu’il se trouvait encore sur le chemin, le bouddha a d’une part généré de la confiance dans les fonctionnements du karma, des causes et des effets, et a d'autre part enseigné de manière authentique ce sujet aux êtres. Le fait d’avoir enseigné sur le karma et d’avoir lui-même manifesté de la confiance dans le fonctionnement du karma représente une cause qui permet, au moment de l’état de bouddha, d’actualiser la force de la connaissance des actions et de leurs mûrissements.

3. La force de la connaissance des natures des êtres

Chaque être a une nature, un caractère qui lui est propre ; on peut distinguer entre ceux qui sont de nature supérieure et ceux qui sont de nature moyenne ou de nature inférieure, par exemple. Le bouddha a cette faculté de discerner, de connaître la nature de chaque être, le caractère de chaque être.

4. La force de la connaissance des facultés des êtres

Quand on écoute des enseignements, on entend souvent dire qu'un bouddha donne des enseignements qui sont en accord avec la nature et les facultés des êtres. D’après vous, quelle est la différence entre la nature et la faculté des êtres ? En surface, on peut avoir l’impression que cela fait référence à peu près à la même chose.

Le premier terme, traduit par la « nature » ou le « caractère » d’un être, correspond au tibétain khams, dhatu en sanskrit, qui désigne le potentiel naturel qu’a cet être en naissant, son caractère naturel. Par exemple, à la naissance, certaines personnes ont un grand potentiel, d’autres un petit, d’autres un moyen, etc. Ce terme de nature ou de caractère fait donc plutôt référence à quelque chose qui est présent naturellement, à la potentialité que nous avons à la naissance, à notre capacité naturelle. Le second terme « faculté » fait référence à la façon dont cette potentialité se développe selon les circonstances favorables ou non que nous rencontrons. La nature se développe plus ou moins selon les circonstances rencontrées, conditionnant ainsi notre faculté. Par exemple, quand on parle d’une faculté visuelle, cette faculté de voir demande qu'un certain nombre de conditions se rassemblent : un objet, une faculté, de la lumière, etc. Une faculté désigne donc quelque chose qui s’est développé grâce aux circonstances, alors que lorsqu’on parle de nature, cela fait référence à une présence innée, une potentialité à la naissance. La troisième force est la force de la connaissance de la nature des êtres et la quatrième est la force de la connaissance des facultés des êtres telles qu’elles se sont développées.

Un bouddha a actualisé la connaissance de la nature des êtres parce que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin, il a enseigné à chaque être en accord avec sa nature singulière. La quatrième force fait référence à la très grande diversité des êtres, qui ont une faculté plus ou moins grande selon les circonstances qu’ils ont rencontrées ; ces êtres vont par exemple s’engager sur le chemin du grand véhicule ou du petit véhicule, selon leur faculté. La cause qui a permis à un bouddha d’actualiser cette force est le fait que, lorsqu’il se trouvait sur le chemin, il a enseigné à chaque être en accord avec ses facultés. Il est vraiment important de recevoir un enseignement qui s’accorde avec notre propre faculté ; en effet, recevoir un enseignement qui ne correspond pas à notre faculté n’a pas grand bienfait, nous ne pourrons pas l’utiliser. C’est parce qu'un bouddha a enseigné aux êtres selon les facultés de chacun que, lorsqu’il atteint l'état de bouddha, il a cette force de la connaissance des facultés des êtres.

Ce sujet est abordé dans de nombreux textes indiens et ensuite tibétains. Par exemple, dans le Nyengyü dorjé tsik kang, les Vers de vajra de la transmission orale, un texte fondateur de la lignée du Nyengyü qui est un enseignement donné par Vajradhara à la Dakini de Sagesse, ou dans un chant de Saraha, il est expliqué que donner à quelqu’un de faculté supérieure des instructions progressives ne lui servira à rien ; ces instructions seront comme un poison pour lui, parce que sa faculté lui permet de comprendre immédiatement les enseignements les plus profonds et les plus subtils. Des êtres de faculté supérieure comme Garab Dorjé ou d’autres ont la capacité, lorsqu’ils entendent un enseignement, de le réaliser immédiatement et d’être ainsi libérés ; pour eux, les explications progressives sont inutiles, ils ont besoin d’explications qui leur permettent une réalisation immédiate. Cet exemple montre que les enseignements doivent correspondre aux facultés de chaque être. Si un être a des facultés supérieures, il a besoin d’un enseignement instantané afin d’arriver à une réalisation instantanée, ou s’il est de faculté moindre, d’un enseignement plus progressif.

5. La force de la connaissance des aspirations des êtres

Les aspirations sont la façon de penser des êtres, ce à quoi ils aspirent. Un bouddha a cette connaissance des aspirations de chaque être.

Lorsqu’il était un bodhisattva, le futur bouddha a enseigné en accord avec les aspirations de chaque être, ce qui est la cause de son accomplissement de la cinquième force lorsqu'il atteint l’état de bouddha.

6. La force de la connaissance des chemins qui mènent à tous les résultats

Ceci fait référence aux différents chemins sur lesquels s’engagent les êtres aux facultés et aux aspirations différentes. Certains chemins maintiennent dans le samsara, d’autres mènent au-delà du samsara, jusqu’au nirvana. Selon les enseignements, il y a différentes façons de présenter les chemins. De manière générale, dans le bouddhisme, on parle de trois véhicules : celui des auditeurs, celui des bouddhas par soi et le grand véhicule. Une autre présentation, celle du Soutra de l’entrée à Lanka, distingue cinq chemins et dans les enseignements du dzokchen on parle de neuf véhicules. Bref, un bouddha a une connaissance de tous ces véhicules ou chemins et de leurs résultats – ce à quoi ils mènent.

La présentation en deux chemins, le chemin du samsara et le chemin du nirvana, se trouve dans les tantras du dzokchen, dans lesquels il est expliqué que, sur la même base, la « base universelle », il peut y avoir deux destinations différentes, le samsara ou le nirvana. C’est à partir de cette base universelle présente de tout temps que peuvent se déployer les deux types de chemins, celui du nirvana ou celui du samsara.

La raison pour laquelle le bouddha a actualisé la force de la connaissance de tous les chemins est que, lorsqu’il était encore sur le chemin, lorsqu’il était un bodhisattva, il a lui-même cultivé tous les chemins, il s’est entraîné sur tous ces chemins et les a également enseignés.

Nyingpo Tenpa, approfondissement 4

Par exemple, les qualités d’un béryl brut
Ne sont pas manifestes.
Lorsqu’il est nettoyéavec du crin, de l’eau salée,
De l’acide, de la laine,
De l’eau pure et de la soie,
Il est purifiéet se révèle comme un joyau qui exauce les souhaits.

Le III^e Karmapa explique ici le tathagatagarbha au moyen d’un exemple. En effet, la nature de bouddha ne peut pas être véritablement conçue par l’esprit d’un être ordinaire, qui n’a pas la capacité de comprendre le sens ultime exactement tel qu’il est. Comme le dit Shantideva dans La Marche vers l’éveil, « l’ultime n’est pas l’objet de l’esprit ordinaire ». Ce n’est pas l’esprit d’un être ordinaire qui peut réellement percevoir la nature de bouddha, mais la sagesse auto connaissante.

Comment faire, alors, si la nature de bouddha ne peut être comprise par un esprit ordinaire ? Même s’il ne nous est pas possible de la comprendre véritablement, nous pouvons essayer de nous en approcher, et l’un des moyens pour cela est l’utilisation d’exemples. Rangjung Dorjé donne ici un exemple issu du Soutra requis par le roi des dharanis.

Dans un texte appelé la Lumière du joyau, Naropa explique lui aussi que, pour comprendre l’essence de luminosité auto apparue, il est nécessaire d’être habile dans les moyens, sinon on tombe dans les extrêmes.

Ainsi, pour vraiment comprendre le tathagatagarbha, il est important d’être dans la voie du milieu, de ne pas tomber dans les extrêmes d’un intellectualisme trop poussé ou au contraire d’un « ressenti » approximatif. Le point clé se trouve entre les deux. Pour y parvenir, il faut éliminer un certain nombre de voiles qui obscurcissent notre compréhension, ce qui est le but de cet exemple.

L’exemple est celui d’un béryl brut. Cela illustre le tathagatagarbha parce qu’un béryl brut n’est pas visible lorsqu’il est couvert d’obscurcissements variés, qui voilent ainsi sa vraie nature de pierre précieuse. De même, nous possédons la nature de bouddha, mais elle n’est pas apparente à cause de nos voiles. Pour éliminer ces obscurcissements, il est important de procéder par ordre ; tous les obscurcissements ne se valent pas, certains sont subtils, d’autres grossiers. Il faut donc commencer par les obscurcissements les plus grossiers et s’attaquer ensuite petit à petit aux obscurcissements de plus en plus subtils. Cette progressivité est mentionnée dans l’Entraînement de l’esprit en sept points de Chekawa, qui dit qu’on purifie d’abord les afflictions les plus grandes.

Le Bouddha a donné dans le Soutra requis par le roi des dharanis un exemple de la façon dont on purifie les obscurcissements depuis les plus grossiers jusqu’aux plus subtils. C’est celui d’une pierre précieuse, et plus particulièrement d’un béryl. Lorsqu’on trouve un béryl brut, on commence par des méthodes assez agressives, on trempe le béryl dans de l’eau salée et on le frotte énergiquement avec du crin pour enlever les accrétions les plus grossières. Une fois les traces les plus grossières éliminées, on fait disparaître les accrétions moyennes en trempant la pierre dans du vinaigre ou de l’eau acide et en la frottant avec de la laine. Lorsque tous ces obscurcissements grossiers et moyens ont été éliminés, on procède plus méticuleusement en enlevant les dernières accrétions recouvrant la pierre précieuse trempée dans de l’eau claire avec une soie très fine et douce. À l’issue de ce processus, on obtient une pierre précieuse claire et lumineuse, dont toutes les qualités rayonnent.

De même, afin de nettoyer le béryl de l’esprit
Des trois dépôts –
Les afflictions, le connaissable et l’absorption méditative –
On le purifie totalement sur les chemins de l’accumulation, de la jonction
Lors des sept bhumis impurs et des trois bhumis purs.

Ici, le III^e Karmapa explique la correspondance entre les éléments de l’exemple et la purification de la nature de bouddha, qui permet de révéler les deux kayas d’un bouddha. En effet, notre nature de bouddha est recouverte par des voiles plus ou moins grossiers. Le plus grossier est celui des afflictions, le voile intermédiaire est celui du connaissable, ou voile de la perception dualiste, et le plus subtil peut être désigné de plusieurs manières : soit « tendances habituelles du voile du connaissable », soit, comme ici, « voile de l’absorption méditative ». En progressant sur les cinq chemins et les dix terres, on élimine peu à peu tous ces voiles qui recouvrent la nature de bouddha.

Dans le Traitéqui distingue entre le milieu et les extrêmes, Maitreya explique que le voile des afflictions est constitué des fabrications mentales telles que l’avarice, c'est-à-dire les fabrications mentales allant à l’encontre des paramitas. La première paramita est celle de la générosité, ce qui empêche la générosité est l’avarice. La deuxième paramita est l’éthique, ce qui l’entrave est un comportement dévoyé. La troisième paramita est la patience, ce qui lui fait obstacle est la colère, etc. Cette étape est très importante. Il est d’abord primordial d’identifier le voile des afflictions, ce qui n’est pas très difficile, car elles ne sont pas vraiment subtiles. Nous pouvons vérifier quotidiennement que toutes sortes d’afflictions s’élèvent dans notre esprit : colère, orgueil, jalousie, etc. Elles voilent notre nature de bouddha et sont causes de souffrance. Ce n’est pas une théorie, nous pouvons l’expérimenter par nous-mêmes. Si les afflictions créent de la souffrance et des obscurcissements dans notre vie, il est évident qu’elles en créent aussi pour la libération et l’omniscience. Il faut donc s’y attaquer en premier.

Le mot tibétain pour « afflictions » est nyönmongpa. La connotation de ce mot est « ce qui produit de la souffrance et empêche de demeurer en paix ». Ainsi, les afflictions créent de la souffrance dans le corps, la parole et l’esprit, et empêchent d’accéder aux corps, parole et esprit éveillés, qui, comme on l’a vu, se trouvent dans la partie pure du corps subtil, les tsas, lungs et tiglés. Lorsque nous sommes sous l’effet des afflictions, elles contaminent notre corps grossier et notre corps subtil ainsi que notre esprit, nous empêchant ainsi d’en voir les qualités.

Le deuxième voile est celui du connaissable, que Maitreya définit comme étant constitué par les fabrications mentales des trois sphères.

Ce que l’on traduit ici par « connaissable » se dit sheja en tibétain, c'est-à-dire littéralement « ce qui est connu ». Cela désigne tous les phénomènes tels qu’ils apparaissent dans leur diversité, la réalité relative, et ce qu’ils sont véritablement, la réalité ultime. Le voile du connaissable nous empêche de tout connaître, il constitue un voile à la connaissance aux niveaux relatif et ultime.

Le voile des afflictions nous empêche d’atteindre la libération. À cause de ce voile, nous ne pouvons pas nous libérer du samsara, ni a fortiori atteindre l’état de bouddha. Le voile du connaissable, quant à lui, ne nous empêche pas de nous libérer du samsara, mais fait obstacle à l’accomplissement de l’état de bouddha parfait et complet.

Le troisième voile est celui de l’absorption méditative. Il y a différentes façons d’expliquer ce troisième voile. Dans son commentaire, Jamgön Kongtrul Lodrö Thayé dit que cela désigne principalement la torpeur et l’agitation, c'est-à-dire les événements mentaux principaux qui empêchent l’équilibre méditatif. En fait, le voile de l’absorption méditative a différents niveaux, un niveau grossier, qui est effectivement la torpeur et l’agitation que nous connaissons, et des niveaux beaucoup plus subtils. Dans le vers 23, il s’agit de l’absorption méditative très subtile, à savoir les tendances habituelles de ce voile qui sont purifiées lors des phases finales du chemin vers l’éveil, sur les trois bhumis purs (8 à 10).

La torpeur et l’agitation obscurcissent toutes les méditations. On peut, en général, considérer qu’il existe deux types de méditation : une méditation commune, qui existe dans la plupart des traditions, et la méditation telle qu’elle est définie dans le bouddhisme. Le premier type de méditation, qu’il est possible de pratiquer dans un cadre bouddhiste ou non bouddhiste, peut procurer beaucoup de bienfaits au corps et à l’esprit. Dans ce cadre, la torpeur et l’agitation ne sont pas forcément des obstacles ni des obscurcissements – les sensations sont importantes. Pour pratiquer la méditation dans le bouddhisme, un certain nombre de conditions favorables, extérieures et intérieures, doivent être rassemblées. Il faut recevoir des instructions pour connaître les points clés, savoir comment les mettre en œuvre, apprendre quelles sont les conditions favorables, etc. Il est crucial de prendre conscience que nous sommes dans le samsara et ce, à cause de nos sensations – c’est parce qu’on ressent que l’on existe, qu’on a un soi. Il ne faut donc pas trop faire confiance à ces sensations. Dans le bouddhisme, l’important, ce sont les moyens habiles et la sagesse, et il faut combiner les deux pour s’engager dans la méditation. Même si l’on n’a pas encore accompli la pratique du calme mental, certains points clés sont essentiels. S’ils sont connus et mis en œuvre, la méditation du calme mental nous permet de rassembler un très grand nombre de qualités et toutes les autres méditations en découlent naturellement.

Lorsque l’on étudie un texte comme celui-ci, ou que l’on entend toutes les explications données par le Bouddha, les bodhisattvas, les maîtres, etc., on peut se sentir un peu débordé par la quantité d’informations, et se dire que ça fait trop, que l’on n’a pas le temps de tout étudier. C’est pourquoi il est important de cibler le point clé de ces explications. Lorsque nous essayons de méditer, ce n’est pas notre cerveau qui médite, c’est notre cœur, notre corps entier qui médite. Il ne s’agit plus de théories, ni de suivre simplement nos concepts, mais d’essayer de mettre en pratique les instructions que nous avons reçues. De la pratique va naître une certaine expérience ; la méditation n’est pas comme un kangourou qui va d’un point à un autre en sautant. Il ne suffit pas d’essayer de méditer pour y parvenir ; ce serait bien, mais malheureusement la méditation-kangourou n’existe pas. C’est un processus de développement progressif : lorsqu’on s’entraîne à la méditation, on fait une expérience. Si l’on a reçu des explications sur des textes, cette expérience va peut-être correspondre aux enseignements donnés par les bouddhas et les bodhisattvas. Ainsi, un lien s’établit entre ce que l’on sait et ce que l’on expérimente par la méditation. Cette expérience méditative qui correspond aux instructions développe la confiance du pratiquant dans les textes et dans son expérience.

Cette expérience dans la méditation est une expérience authentique, parce qu’elle correspond aux explications données par le Bouddha. Il y a une différence entre cette expérience et un simple ressenti, un simple « feeling » ou sensation. Cette correspondance entre l’expérience et les instructions est importante, car c’est de cette expérience authentique que naît la connaissance certaine. Cette connaissance certaine est notre protecteur, c’est Manjushri.