Les trois véhicules

Khenpo Deunyeu

L'enseignement que nous reproduisons ci-dessous a été donné à
Dkagpo Kagyu Ling, lors de la visite de Bokar Rinpoché et
Khenpo Deunyeu en juillet 1990.
Khenpo Deunyeu est regardé comme le principal disciple de Bokar
Rinpoché, qu'il suit dans tous ses déplacements. Il a. fait ses études
de Khenpo - "docteur en bouddhisme" - à Bénarès, et est renommé
tant pour son érudition que pour sa clarté d'exposition.
Lors de son séjour à Dhagpo Kagyu Ling, Khenpo Deunyeu a donné
une série d'enseignements sur les trois voies qui permettent au
disciple d'atteindre l'Eveil. Indépendamment de la classification
utilisée, ces véhicules expriment tous les trois les enseignements
authentiques du Bouddha Shakyamouni.

Le Bouddha Shakyamouni, gr‚ce à son habileté, et par compas-
sion, a exprimé une très grande variété de méthodes pour
répondre aux nombreuses tournures d'esprit des êtres. Ses enseigne-
ments sont extrêmement profonds, vastes et variés, de sorte que cha-
cun y trouve une pratique répondant à son aspiration, qu'il soit laÔc
ou moine, femme ou homme, cultivé ou non. En particulier, le Boudd-
ha a enseigné les différents "véhicules", qui ne sont là que pour
répondre aux diverses capacités et aspirations des êtres. Il ne s'agit
pas d'enseignements s'excluant mutuellement, dont certains seraient
vrais et d'autres faux. Ils sont tous vrais, mais correspondent à des
approches différentes. Le terme qu'on traduit par véhicule, Thekpa,
signifie exactement "ce qui transporte". Cela peut être un véhicule, un
éléphant, un cheval, quoi que ce soit qui peut transporter. Dans le
sens figuré employé ici, c'est ce qui nous transporte pour notre propre
bien et celui d'autrui ; c'est ce qui nous transporte vers la libération
et vers l'omni science, à savoir l'état de Bouddha. C'est pour cela qu'on
emploie le terme de véhicule. Le véhicule très puissant qui est capa-
ble de porter de manière très vaste le bien des autres et qui est
capable de nous mener à l'état insurpassable est le Grand Véhicule, T
Le véhicule qui ne peut prendre qu'une charge moindre ï c'est-à-dire
qui ne va pas tant prendre en charge le bien des autres, mais essen-
tiellement notre propre bien, qui nous conduit au nirvana ï est le
Petit Véhicule.

Ces véhicules peuvent être envisagés de différentes manières,
Souvent on parle simplement du Petit et du Grand Véhicules. Maie
on utilise également une présentation en trois aspects ; dans ce cas,
on a tout d'abord le véhicule des auditeurs, puis le véhicule des
Bouddhas pour soi-même et, en troisième lieu, le Grand Véhicule. On
parle aussi quelquefois de cinq véhicules : le véhicule de Brahúa, le
véhicule des dieux, le véhicule des auditeurs, le véhicule des Boudd-
has pour soi-même et le Grand Véhicule. Les véhicules de Brahma et
des dieux font référence aux êtres qui rassemblent l'activité positive
contaminée, dans le sens où cette activité n'est pas orientée vers la
libération mais plutÙt vers l'obtention des mondes divins, tandis que
le véhicule des auditeurs, le véhicule des Bouddhas pour soi-même et
le Grand Véhicule sont orientés vei-s l'obtention de la libération et de
l'omniscience.

Que l'on se situe dans l'un ou l'autre véhicule ne dépend pas tel-
lement de notre action, mais plutÙt de l'objectif que nous assignons à
notre action positive. Supposons cinq personnes, dont chacune fait
trois prosternations devant une statue du Bouddha. La première
souhaite obtenir, gr‚ce à cet acte, une heureuse renaissance humai-
ne; la seconde fait ses prosternations en ayant présent à l'esprit le
souhait d'avoir dans sa prochaine vie une existence divine ; la troi-
sième souhaite obtenir l'état d'auditeur ; la quatrième souhaite par-
venir à l'état de Bouddha pour soi-même et la cinquième à l'état de
bodhisattva. Les prosternations sont les mêmes, la chose accomplie
est la même. C'est la motivation de celui qui accomplit l'acte qui fait
que l'action de se prosterner se place dans l'un ou l'autre des véhicu-
les.

Comment envisager ces véhicules du point de vue de leur
supériorité relative ? Tout d'abord, le véhicule des auditeurs ou le vé-
hicule des Bouddhas pour soi-même est tout à fait supérieur au véhi-
cule de Brahma ou au véhicule des dieux. Pourquoi ? Parce que le
véhicule de Brahma ou celui des dieux ne conduit qu'à l'obtention
des bonheurs des mondes humains ou divins, bonheurs très superfi-
ciels et surtout extrêmement transitoires. Us ne durent pas, et lors-
qu'ils s'achèvent, .il faut de nouveau affronter les souffrances du
samsara. Ce sont donc des bonheurs qui n'ont pas beaucoup de va-
leur. Si le véhicule des auditeurs et celui des Bouddhas pour soi-mê-
me sont supérieurs aux deux premiers véhicules, le Grand Véhicule
est quant à lui supérieur aux véhicules des auditeurs et des Boud-
dhas pour soi-même. Pourquoi ? Parce que, dans le Grand Véhicule,
on pense qu'obtenir la libération pour soi-même est une très bonne
chose, mais qu'obtenir le nirvana n'est pas suffisant. Il faut encore
penser au bien d'autrui et souhaiter conduire tous les êtres vers la li-
bération. C'est cette largeur de vue qui confère sa supériorité au
Grand Véhicule.
On a donc envisagé cinq véhicules. On peut encore élargir les
divisions pour arriver à neuf véhicules. Dans la tradition tibétaine, il
y a la tradition de la traduction ancienne et la tradition de la traduc-
tion nouvelle. Dans la tradition ancienne - la tradition Nyingmapa -
il existe cette division en neuf véhicules. On trouve tout d'abord les
trois véhicules des auditeurs, des Bouddhas pour soi-même et le
Grand Véhicule puis on entre dans la classe des tantras pour trouver
le Kriya tantra, le Charya tantra, le Yoga tantra, le Atiyoga, Anouyo-
ga et Mahayoga tantra. Toutefois, il est dit dans les enseignements
Nyingmapa que cette présentation est tout à fait simple et résumée.
En réalité les aspirations, les manières de voir et de penser des êtres
sont infiniment différentes et, de ce fait. il y a une infime variété de
véhicules et un certain nombre de manières de présenter ces véhicu-
les. Nous avons vu du plus simple au plus compliqué ; si on voit du
plus compliqué au plus simple, on part d'un nombre infini de véhicu-
les, on passe par neuf, par cinq, pour arriver à trois véhicules.

Si l'on se place du point de vue de la tradition nouvelle, des tan-
tras. on a quatre classes de tantras : Kriya tantra, Charya tantra,
Yoga tantra et Anouttarayoga tantra. On a vu que, dans la tradition
ancienne, l'Anouttarayoga tantra se divise en Ati, Anou et Maha ;
dans la tradition nouvelle, il se divise en tantras pères, tantras
mères et tantras non-duels.

Cela fait un certain nombre de présentations différentes. La
présentation la plus habituelle est sous la forme de trois véhicules, et
on peut très bien résumer cela en deux véhicules, en considérant
qu'il y a d'une part le Petit Véhicule et d'autre part le Grand Véhicu-
le. Enfin, finalement, il n'y a qu'un véhicule : celui du Bouddha, qui
conduit à l'obtention de l'omniscience.

Voici expliquées brièvement les différentes manières de classifier
les véhicules et le sens de chacun d'entre eux, mais, puisque la
présentation la plus fréquente est celle en trois véhicules, c'est cel-
le-là que nous allons examiner maintenant. Ceci dit, il y a des opi-
nions un peu différentes au sujet de ces trois véhicules. En Occident
en particulier, on a tendance à parler du Petit Véhicule, du Grand
Véhicule, et du Vajrayana. Mais ce n'est pas la classification tradi-
tionnelle, telle qu'on la trouve dans les Textes. Je ne veux pas dire
que tout le monde se trompe en optant pour cette classification, mais
néanmoins, quand les textes traditionnels parlent des trois véhicules,
ils font référence au véhicule des auditeurs, à celui des Bouddhas
pour soi-même et au Grand Véhicule. Ceci tient peut-être au fait
qu'en Occident les gens sont fortement attirés par le Vajrayana, lui
accordant une importance particulière. Pour souligner cette importan-
ce, les lamas eux-mêmes finissent par dire que les trois véhicules
sont le Petit Véhicule, le Grand Véhicule et le Vajrayana. On ne
peut pas dire que ce soit une erreur, mais, traditionnellement, les
trois véhicules renvoient au véhicule des auditeurs, à celui des
Bouddhas pour soi-même et au Grand Véhicule. On peut se deman-
der où se trouve le Vajrayana, puisqu'il n'est nulle part. Y aurait-il
quatre véhicules avec le Vajrayana ? Non, car le Vajrayana est une
partie du Grand Véhicule, celui-ci se divisant en véhicule causal des
caractéristiques et véhicule résultatif des mantras ou Vajrayana.
Mais ce sont deux parties du même Grand Véhicule. Pourquoi clas-
se-t-on dans une même catégorie le véhicule des bodhisattvae et le
Vajrayana, qu'on pourrait considérer comme supérieur et dont on
pourrait penser qu'il doit être placé dans une catégorie à part ?
Tout d'abord, la vue - la description de la nature ultime des choses ï
est la même pour les bodhisattvas et dans le Vajrayana ; d'autre
part, le résultat final obtenu est aussi le même. Il y a simplement
des différences du point de vue de la manière de pratiquer le che-
min. La vue et la motivation sont donc identiques ; on peut presque
dire que la conduite et la méditation sont semblables ; le résultat est
le même. C'est pourquoi on considère que cela ne constitue qu'un
seul véhicule.

LE VEHICULE DES AUDITEURS

Auditeurs, en sanscrit, se dit Sravakas, Le terme complet signi-
fierait : "ceux qui écoutent et qui expriment" ou encore "ceux dont
l'écoute et l'expression dépendent d'autrui". Un auditeur est avant
tout quelqu'un qui reçoit un enseignement d'un maître spirituel, donc
qui écoute cet enseignement, et qui l'ayant reçu et écouté le retrans-
met à d'autres, l'exprime devant d'autres. C'est le sens du terme
lui-même.

Qu'est-ce qui caractérise cette classe des auditeurs ? Un verset
l'exprime, qui dit : "aversion pour le samsara, joie pour le nirvana" ;
ce qui signifie qu'un auditeur est quelqu'un qui, tout d'abord, n'é-
prouve aucune joie à demeurer dans le samsara, qui a peur et se
s'intéresse pas au samsara, et qui, au contraire, est très attiré par le
nirvana et éprouve beaucoup de joie à l'idée de son obtention. Une
troisième caractéristique s'ajoute à celles-ci : ce sont des êtres qui ne
s'intéressent pas au bien d'autrui, pour qui te bien d'autrui ne comp-
te pas vraiment, qui ne peuvent ou ne veulent pas l'accomplir. Ce
sont ces trois points qui caractérisent un auditeur. Toutefois, quand
on dit que les auditeurs ou les Bouddhas pour soi-même n'accordent
pas d'importance au bien des êtres, cela ne veut pas dire qu'ils ne
l'accomplissent pas du tout. Cela signifie que, par rapport aux grands
bodhisattvas qui demeurent dans les Terres de bodhisattvas, la ma-
nière dont ils accomplissent le bien des êtres ou l'ampleur de cet
accomplissement est extrêmement réduite. Mais si l'on compare l'acti-
vité pour le bien des êtres d'un auditeur ou d'un Bouddha pour
soi-même avec celle d'un être ordinaire comme nous, elle est tout à
fait supérieure à ce que nous pouvons faire. Ce ne sont que des ter-
mes relatifs. C'est un peu comme de comparer le Tibet à l'UÔîSS :
vous direz que le Tibet est petit ; mais si vous le comparez à une
propriété personnelle couvrant un hectare, le Tibet est un très grand
pays. De la même manière, l'activité pour le bien des êtres des audi-
teurs et des Bouddhas pour soi-même est extrêmement vaste compa-
rée à la nÙtre, mais comparée à celle des bodhisattvas ou des
Bouddhas, elle est très réduite. C'est pourquoi on dit que leur activité
pour le bien des êtres est petite et qu'on l'appelle le Petit Véhicule.
Mais c'est très relatif !

La pratique des auditeurs repose principalement sur les Quatre
Nobles Vérités. Quelles sont-elles ? Les deux premières sont la Vérité
de la souffrance et la Vérité de l'origine de la souffrance. La Vérité
de la souffrance est un résultat ; la Vérité de l'origine de la
souffrance se place du point de vue de la cause. Les deux Nobles Vé-
rités suivantes sont la Noble Vérité de la cessation de la souffrance
et la Noble Vérité du chemin. La Noble Vérité de la cessation est un
résultat et la Noble Vérité du chemin est une cause. Donc, ces Qua-
tre Nobles Vérités sont en fait deux groupes de deux, le premier
étant résultat et cause du point de vue du samsara, le deuxième
résultat et cause du point de vue de la libération. Ces vérités sont
appelées les Quatre Nobles Vérités. Pourquoi Noble ? Parce que c'est
ce qui est perçu par les auditeurs et les Bouddhas pour soi-même qui
sont des êtres qui atteignent l'état d'arhat, et noble est pris ici dans
le sens de supérieur : l'état d'arhat est un état supérieur. Pourquoi
Vérité ? Parce que ce qui est perçu par eux n'est pas erroné : cette
souffrance qu'ils perçoivent est vraiment la souffrance, l'origine est
vraiment l'origine de la souffrance, etc. C'est pourquoi on parle des
Quatre Nobles Vérités.

La première Noble Vérité est la Noble Vérité de la souffrance. Si
on la divise, on parle de la souffrance de la naissance, de la
souffrance de la vieillesse, de la souffrance de la maladie, de la
souffrance de la mort, puis on ajoute la .souffrance d'être séparé de
ce qui est agréable, puis la souffrance de rencontrer ce qui est désa-
gréable et la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on voudrait, ce qui
fait sept souffrances au total. On dit aussi que les cinq agrégats, les
cinq composants de notre personnalité, sont souffrance par nature,
Comprendre que les sept souffrances dont on vient de parler sont
souffrance est aisé, car il s'agit de notre expérience. Comprendre que
les cinq agrégats sont souffrance par nature est beaucoup plus diffi-
cile pour nous ; c'est ce que perçoivent les auditeurs et les Bouddhas
pour soi-même, mais nous n'en avons pas une perception directe.

Cette première Vérité s'applique à la souffrance présentement ex-
périmentée. La seconde Noble Vérité, la Noble Vérité de l'origine,
parle des causes de la souffrance. Les causes de notre souffrance
présente, ce sont des actes accomplis dans les vies passées, mais en
même temps, dans cette vie présente, par nos actes négatifs et nos
émotions conflictuelles, nous sommes en train de poser les fonde-
ments de. nos souffrances futures. Telle est l'origine de la souffrance.
Celle-ci se divise en deux : l'origine en tant qu'émotions conflictuelles
et l'origine en tant que karma. Les émotions conflictuelles d'où procè-
dent Ces souffrances sont la colère, l'aversion, l'attachement, l'orgueil,
etc. Puis, à partir de ces émotions conflictuelles, nous agissons : nous
créons des actes négatifs, que ce soit par notre corps, notre parole ou
notre esprit. Ceci est ce qui envisage le samsara : d'une part le
résultat du samsara, et d'autre part la cause des souffrances du
samsara.

Les deux autres Nobles Vérités se situent du point de vue de la
libération. Il y a tout d'abord la Noble Vérité de la cessation, qui si-
gnifie la cessation des émotions conflictuelles et la cessation du
karma : on en est libéré. C'est celle de ces deux Nobles Vérités qui
exprime le résultat. Maintenant la cause qui amène à ce résultat,
c'est ce qu'exprime la quatrième Noble Vérité, la Noble Vérité du
chemin. Ce chemin se divise lui-même en cinq : les chemins de l'ac-
cumulation, de la Jonction, de la vision, de la méditation, de la non
étude. Ces cinq chemins se retrouvent aussi bien dans le Petit que
dans le Grand Véhicule. Les divisions sont les mêmes, simplement
ces termes ne recouvrent pas exactement la même chose dans les
deux véhicules : les notions sont définies un peu différemment d'un
véhicule à l'autre. Ceci dit, il y a de nombreuses manières d'envisa-
ger ces chemins. Par exemple, du point de vue des bodhisattvas, on
parle des trente sept pratiques des bodhisattvas. Le chemin peut être
perçu de très nombreuses manières différentes.
Si on se place du point de vue des vúux qu'observent les audi-
teurs et les Bouddhas pour soi-même - c'est ce qu'on appelle les vúux
de libération individuelle -, ces vúux sont de sept sortes. En premier
lieu, on trouve les vúux de guénien ou fidèle laÔc. Mot à mot, on dit:
"père et mère", ce qui signifie que ces vúux s'adressent aux hommes
et aux femmes. Cela fait deux catégories de vúux : les fidèles laÔcs
hommes et les fidèles laÔques femmes. Puis on trouve les guétsuî,
c'est-à-dire l'ordination monastique mineure pour hommes et femmes.
Et on trouve les guélong, l'ordination monastique majeure" pour hom-
mes et femmes. Entre les guétsul femmes et les guélong femmes,
existe une autre catégorie de vúux qu'on appelle les guélobma. Cela
fait au total sept sortes de vúux, qui se résument à quatre : les fi-
dèles laÔcs, l'ordination mineure, l'ordination majeure, plus ce type
d'ordination particulière entre les deux.

Pour obtenir le nirvana, qui est aussi la paix de l'esprit, la prati-
que indispensable dans ce véhicule est celle du samadhi, c'est-à-dire
la méditation. Pour que cette méditation soit possible, il faut une pa-
cification de l'esprit : si l'esprit n'est pas pacifié, il n'y aura pas de
samadhi. Pour obtenir cette pacification, il faut les "deux solitudes" :
solitude du corps et solitude de l'esprit. La solitude du corps est le
fait de s'isoler de l'agitation du monde, d'être retiré de toute activité
provoquant une dispersion, comme d'avoir à s'opposer à des ennemis
ou à protéger ses amis, etc. La solitude de l'esprit se réfère aux pen-
sées qui agitent l'esprit, plus particulièrement aux pensées mues par
l'aversion ou par l'attachement. Donc, pour atteindre cette pacifica-
tion de l'esprit, on a besoin de ces deux solitudes. Pour obtenir ces
deux solitudes du point de vue du véhicule des auditeurs et des
Bouddhas pour soi-même, il faut absolument observer la discipline
des vúux dont on vient de parler, quelle que soit la catégorie de
vúux à laquelle on adhère. Le Bouddha lui-même dit : Les auditeurs
et les Bouddhas pour soi-même ont peu de désirs et peu d'activités.
Pourquoi ? Parce que celui qui est moine est tranquille ; il n'a pas
besoin de s'occuper des autres dans le sens où il n'a pas d'enfants,
pas de femme, pas de mari. Cela lui laisse beaucoup de temps pour
pratiquer le dharma et lui enlève des soucis. L'esprit en paix, il peut
pratiquer ce samadhi qui lui permet d'obtenir le résultat qu'il souhai-
te.

Nagarjuna disait : De la même manière Que la terre est ce qui
permet de nous déplacer, la discipline des vúux est la base de toutes
les qualités. La discipline monastique est effectivement la base des
qualités de l'écoute, de la réflexion et de la méditation. Vasouban-
dou disait : La discipline est le fondement ; sur ce fondement on éta-
blit l'écoute ; à partir de l'écoute, on réfléchit au sens du Dharma ; à
partir de là, on médite. Cette discipline considérée comme la base de
toutes les qualités est une règle générale, mais il peut y avoir des
exceptions, comme les êtres qui ont des facultés spirituelles excep-
tionnelles, qui bénéficient d'un karma particulier et qui, gr‚ce à ces
facultés et à ce karma, peuvent très bien obtenir la libération sans
avoir à renoncer à la jouissance des objets des sens. Ceci se situe
dans le cadre du Vajrayana, mais c'est assez rare ! Prenons l'exem-
ple du roi Indra Bouti. Il avait un nombre considérable d'enfants et
de femmes, une cour et tous les plaisirs qui l'accompagnent. Un jour
toutefois, le Bouddha, entouré de nombreux arhats et de nombreux
auditeurs, passa en volant au-dessus du palais et vint se poser sur le
toit. AussitÙt le roi Indra Bouti eut une grande foi pour le Bouddha
et lui demanda de lui enseigner une méthode pour atteindre rapide-
ment la bouddhéité. Le Bouddha répondit : Mais bien s˚r ! Vous
allez devenir moine, abandonner la cour et votre vie laÔque. Le roi
refusa, expliquant au Bouddha qu'il ne voulait pas renoncer à îa vie
de cour et au trÙne, II lui demanda un moyen permettant l'obtention
de la bouddhéité sans avoir à abandonner tout cela. Le Bouddha lui
apparut alors sous la forme du yidam Guhyasamadja, avec son en-
tourage. Le roi en reçut l'initiation et atteignit la libération dans
l'instant même. Ceci est l'exemple de quelqu'un dont les facultés spi-
rituelles étaient extraordinaires, dont le karma était prêt ; mais ce
n'est pas un cas fréquent !

Je me suis laissé emporté à parler un peu du Vajrayana, alors
que nous n'en sommes pas encore là, ceci pour les personnes qui ne
se sentiraient pas concernées par les vúux et qui pourraient croire
que le bouddhisme ne s'adresse pas à elles.

Il n'y a pas de différence entre les vúux observés par les audi-
teurs et ceux observés par les Bouddhas pour soi-même. Toutefois,
ces vúux ne sont pas exclusifs et ne signifient pas qu'on ne puisse
pas les avoir quand on a les vúux des autres véhicules. Par exemple,
dans la tradition du bouddhisme au Tibet, on prend d'abord les vúux
de libération individuelle ; on considère que ce sont les vúux exté-
rieurs. Puis on y ajoute les vúux intérieurs, qui sont les vúux et les
préceptes de bodhisattva. On ajoute ensuite les vúux secrets, qui sont
les vúux du Vajrayana, ce que l'on appelle les vúux des Vidhyada-
ras. qui découlent des initiations et de tout ce qui en dérive. C'est la
raison pour laquelle au Tibet on estime qu'était présente la tradition
complète du Bouddha, en ce sens qu'elle cumule les différents aspects
de la tradition des auditeurs et des Bouddhas pour soi-même, de la
tradition des bodhisattvas et de la tradition du Vajrayana.
La vue. ou la position philosophique, des auditeurs se fonde sur-
tout sur la saisie d'une existence autonome. Il y a deux types d'exis-
tence autonome : celle de l'individu et celle des phénomènes. La vue
des auditeurs consiste surtout à nier l'existence autonome de l'indivi-
du. l'existence d'un moi dans l'individu. L'existence autonome de l'in-
dividu se réfère à la notion d'un moi ; l'existence autonome des
phénomènes se réfère à ce qui est autre, considère ce qui apparaît
extérieurement comme doté d'une existence réelle, matérielle. La vue
des auditeurs s'attache à réaliser principalement l'absence d'existence
autonome de l'individu. Il y a quatre types différents de résultats ob-
tenus par les auditeurs ; pour simplifier on dit qu'il y a simplement
l'état d'arhat : c'est l'état dans lequel il n'y a plus d'émotions conflic-
tuelles ; le courant des pensées conceptuelles est coupé et l'individu
demeure dans la paix de son propre esprit. C'est avant tout un état
de repos appelé aussi le nirvana. Cependant, le nirvana pour les
arhats n'est pas la même chose que le nirvana de l'état de Bouddha.
LE V…HICULE DES BOUDDHAS POUR SOI-MEME

Premier point : la signification du ferme.

Le terme Bouddhas pour soi-même se dit Pratiéka Bouddha en
sanscrit et signifie : "ceux qui veulent atteindre le nirvana par leur
propre connaissance". Les Bouddhas pour soi-même ne veulent dépen-
dre ni d'un auditeur, ni d'un autre Bouddha pour soi-même, ni d'un
maître spirituel, mais uniquement de leurs propres facultés. Les
auditeurs se définissent par trois caractéristiques qui sont k
contrainte du samsara, la joie à l'idée du nirvana et le manque d'ic-
téréfc pour le bien d'autrui. Les Bouddhas pour soi-même ont ces trois
caractéristiques, mais en possèdent trois de plus : le désir de garder
son maître secret - si l'on en a un -, le souhait de demeurer seul et
un certain orgueil. Si nous nous apercevons que nous avons ces su
caractéristiques, cela signifie que nous appartenons à la catégorie des
Bouddhas pour soi-même.

A quelle époque rencontre-t-on des Bouddhas pour soi-même ?
Tout d'abord, il s'agit de personnes qui étudient auprès de maîtres,
mais le moment où ils se manifestent vraiment en tant que Bouddha
pour soi-même a lieu lors d'une période cosmique où il n'y a ni audi-
teur m Bouddha. Ils ne rentrent en concurrence avec personne.

Deuxième point ; !a manière dont il$ font te bien a'autrui.
Comment les Bouddhas pour soi-même accomplissent-ils le bien
des autres ? Ils n'enseignent pas beaucoup en paroles, mais ensei-
gnent surtout avec leur corps. Par exemple, ils se mettent à voler
dans le ciel ou à produire une rivière, qui sort de leur corps, ou à
faire jaillir des flammes de leur corps, ou encore ils pénètrent dans
la terre ou vont sous l'eau. Bref. ils font toutes sortes de choses
miraculeuses, de sorte que les gens disent : "Oh ! Cela est extraordi-
naire !" souhaitant ainsi obtenir un état semblable au leur.

Troisième point : le résultat qu'ils obtiennent temporairement.
L'état auquel parviennent les Bouddhas pour soi-même est le
même que l'état final des auditeurs, à savoir l'état d'arhat. On appel-
le cela le nirvana inférieur ou le nirvana partiel, car il ne s'agit pas
d'un état définitif dans lequel on peut faire totalement le bien des
êtres, Dans cet état. les émotions conflictuelles sont arrêtées dans
l'esprit, qui connaît donc la paix, mais il manque l'aspect du bien des
êtres.

L'état auquel parviennent les auditeurs et les Bouddhas pour
soi-même n'est pas ultime et la manière dont ils accomplissent le
bien des êtres n'est pas non plus ultime. On peut alors se demander:
pourquoi le Bouddha a-t-il enseigné ces véhicules ? N'aurait-il pas pu
se contenter d'enseigner le Grand Véhicule qui mène directement à
l'état ultime ? D'un cÙté, oui ; mais d'un autre cÙté le Grand Véhicu-
le s'inscrit dans un long terme. Pour les êtres qui n'ont pas un esprit
assez vaste pour envisager ce long tei-me, il y a les étapes que sont
le véhicule des auditeurs et le véhicule des Bouddhas pour soi-même,
qu'on appelle encore les véhicules du repos. C'est comme un repos
momentané qu'on peut obtenir et qui va attirer un certain nombre de
personnes. Prenons un exemple. Supposez qu'il faille traverser un
océan. Il faut pour cela un navire. Un certain nombre de personnes
percevront l'autre rive de façon si lointaine et les perspectives du
voyage si difficiles, qu'avant même de partir elles seront découragées.
Elles penseront : "On ne pourra jamais arriver à l'autre rive ; ce
n'est donc pas la peine qu'on entreprenne le voyage." Par contre, s'il
existe au milieu de l'océan une île intermédiaire, cette étape rendra
le voyage beaucoup plus abordable ; on pourra se dire que le voyage
n'est pas si long et qu'une fois dans l'île on se reposera de façon très
agréable. Une fois reposé, on reprendra le voyage et on ira jusqu'au
bout de l'océan, sur l'autre continent. Pour l'état de Bouddha, c'est
similaire. L'autre rive de l'océan est l'état de Bouddha. Pour certains,
il peut paraître trop éloigné : ils seront découragés avant même
d'avoir commencé le cheminement. Par contre, si on leur propose une
étape intermédiaire dans laquelle ils pourront se reposer un certain
nombre de kalpas, cela permettra d'aborder les choses de manière
plus détendue, tout en ne perdant pas de vue qu'il faudra reprendre
un jour le voyage, car de toute façon il faut aller jusqu'au bout. C'est
pour cette raison que le Bouddha a aussi enseigné ces véhicules.

Quatrième point : comment ils obtiennent le résultat définitft
Les êtres qui, par ces véhicules des auditeurs et des Bouddhas
pour soi-même, obtiennent l'état d'arhat demeurent ensuite dans un
état dépourvu de corps physique. Ils ont simplement un corps
mental. Dotés de ce corps mental, ils demeurent dans un état perma-
nent d'absorption. Symboliquement, on dit que le lieu où ils demeu-
rent s'appelle la tendance de l'ignorance fondamentale : ils n'ont pas
atteint l'état de Bouddha, Ceci dure pendant quelques kalpas, après
quoi les Bouddhas vont les exhorter à gagner le chemin de l'Eveil
définitif. Pour ce faire, un Bouddha utilise son corps, sa parole et
son esprit. Du cúur du Bouddha, une lumière est émise, touchant le
corps mental de l'arhat, et ceci le sort de cet état d'absorption dans
lequel il est plongé. Le Bouddha lui apparaît et lui dit ; "Arhat, tu
n'as pas encore atteint l'état définitif, Tu es comme sur une petite île
en train de te reposer. Maintenant, tu dois te remettre en marche et
aller jusqu'à l'état de Bouddha en éveillant en toi la motivation de la
bodhicitta. Tu dois pratiquer les six paramitas." De la sorte, l'arhat
engendre la bodhicitta. Il reprend le chemin de l'Eveil jusqu'à ce qu'il
ait lui-même atteint l'état définitif de Bouddha.
Cinquième point : ta méthode.

Il faut maintenant voir quelle est la méthode utilisée sur le che-
min par les Bouddhas pour soi-même. Quelles sont leurs méthodes
d'étude et de méditation ? Comme les auditeurs, tout d'abord ils s'en
remettent principalement aux Quatre Nobles Vérités. En plus de
cela, ils utilisent une méditation fondée sur les douze causes interdé-
pendantes.

D'une manière générale, quel que soit le véhicule dans lequel on
se place, que ce soit celui des auditeurs, celui des Bouddhas pour
soi-même ou le Grand Véhicule, il existe une méditation qui est plus
particulièrement un remède à un type d'émotion conflictuelle. Par
exemple, le remède à la colère ou à l'aversion est l'amour et la com-
passion. Si l'on a surtout une tendance à l'aveuglement, à la torpeur,
on prend comme méditation les douze causes interdépendantes. Si
l'on a comme émotion conflictuelle principale le désir et l'attache-
ment, on médite, dans le Petit Véhicule du moins, sur ce qui est
repoussant. Et si ces trois émotions conflictuelles sont à peu près à
égalité en nous, on utilise comme méthode de méditation chiné sur îa
respiration. Toutefois, dans le véhicule des Bouddhas pour soi-même,
l'accent est mis sur la méditation des douze causes interdépendantes.
Ceci dit, dans le Grand Véhicule et dans le Vajrayana, on trouve
d'autres méthodes particulières pour traiter les émotions, mais c'est
un autre sujet.

Comment méditer en utilisant les douze causes interdépendantes?
La notion d'interdépendance ou d'interconnexion est envisagée d'une
manière un peu différente dans chacun des véhicules ; toutefois c'est
une notion très importante dans tous les enseignements du Bouddha.
Cette notion d'interdépendance comporte deux aspects : l'intercon-
nexion liée à la montée et l'apparition des émotions conflictuelles, qui
conduit à l'expérience du samsara ; le deuxième aspect se situe une
fois, que karma et émotions conflictuelles sont purifiés : c'est l'inter-
connexion du nirvana. Dans l'interconnexion du samsara, il y a deux
aspects : l'interconnexion extérieure et l'interconnexion intérieure.
Dans l'interconnexion extérieure, il y a encore deux aspects : l'un
reposant sur les causes et l'autre sur les circonstances.

Pour l'interconnexion extérieure des causes, prenons comme exem-
ple un arbre. Celui-ci se compose de six éléments : les racines, le
tronc, les branches, les feuilles, les fleurs et les fruits. C'est l'interdé-
pendance en tant que cause proprement dite, parce que chacun des
éléments dépend véritablement du précédent qui est sa cause.
D'abord, les racines sont la cause du tronc, puis le tronc est la cause
des branches, qui sont la cause des feuilles, qui sont la cause des
fleurs, qui sont la cause des fruits. On peut prendre cela à l'envers ;
de quoi dépendent les fruits ? Des fleurs. De quoi dépendent les
fleurs ? Elles dépendent des feuilles, qui dépendent des branches, qui
dépendent du tronc, qui dépend des racines. C'est donc un enchaîne-
ment nécessaire : l'élément précédent est absolument nécessaire pour
qu'apparaisse l'élément suivant, Les racines ne pensent pas : "tiens,
je suis née d'une graine", ou le tronc ne pense pas : "tiens, moi je
suis issu des racines," C'est un processus, un enchaînement qui se
produit naturellement. Tous les phénomènes se produisent de la
même manière', il y a un enchaînement ; et on réfléchit, dans cette
perspective des Bouddhas pour soi-même, que tous les phénomènes
ainsi n'existent pas indépendamment mais que chacun dépend d'une
cause ou est le résultat d'une cause précédente. Donc, aucun phéno-
mène n'a d'existence propre et fondamentalement tout phénomène est
vide, puisqu'il n'existe pas par lui-même mais dépend toujours d'autre
chose.

L'interdépendance extérieure perçue du point de vue des circon-
stances consiste à considérer que toute chose apparaît par le rassem-
blement d'un certain nombre de facteurs circonstanciels. Dans le cas
d'un arbre, il faut qu'il y ait les six éléments : la terre, l'eau, le feu,
l'air, l'espace et le temps. Chacun de ces facteurs circonstanciels est
nécessaire. Il faut la terre pour que l'arbre pousse et l'eau pour lui
fournir l'humidité nécessaire ; le feu correspond à la chaleur, etc. Il
faut que tous les facteurs annexes soient présents - ce que l'on
appelle les circonstances - et s'il manque un de ces facteurs, l'arbre
ne peut pas pousser.

Voyons maintenant l'interdépendance intérieure. Là encore, on
rencontre les notions de cause et de circonstance. Quand on envisage
la notion de cause dans cette interdépendance intérieure, on considè-
re que la racine du samsara est l'ignorance. De l'ignorance viennent
les volitions, tous les facteurs mentaux ; de là viennent les conscien-
ces, de là viennent le nom et la forme, etc. C'est l'enchaînement
appelé les douze causes interdépendantes, On envisage ces douze
causes interdépendantes dans les deux sens : le sens de l'origine vers
la fin, mais aussi celui de la fin vers l'origine. La fin des douze
causes interdépendantes est la maladie et la mort. D'où viennent la
maladie et la mort ? De la naissance. D'où vient la naissance ? Du
désir. D'où vient le désir ? De la saisie, etc. On remonte ainsi jus-
qu'à l'origine qui est l'ignorance. Une manière de faire des Bouddhas.
pour soi-même est de se retirer dans une forêt comme un animal, de
trouver un squelette humain et de le mettre devant soi pour méditer.

En regardant le squelette, le pratiquant se demande : "D'où vient-il ?
Il procède de la vieillesse et de la mort. La vieillesse et la mort
procèdent de la naissance. La naissance procède du désir. Le désir
procède de la saisie, etc." Il remonte ainsi jusqu'à l'ignorance. Ceci
est l'interdépendance intérieure en relation avec les causes.

Etudions maintenant l'interdépendance intérieure en relation avec
les facteurs circonstanciels. Ce sont les six éléments, qui sont
presque semblables à ceux vus précédemment, à savoir la terre,
l'eau, le feu, l'air et l'espace. Le sixième n'est plus le temps, mais la
conscience. Il faut que ces six facteurs annexes soient présents pour
que, par exemple, notre corps puisse exister : il est composé de ces
six éléments, et si l'un d'eux manque, on ne peut pas dire que notre
corps existe.

Enfin, il y a l'interdépendance du point de vue du nirvana. Dans
ce cas. on épuise les douze causes interdépendantes. Si l'ignorance
disparaît, nécessairement la seconde cause interdépendante - les fac-
teurs mentaux - va disparaître. De là, les consciences vont disparaî-
tre, ce qui entraine la disparition du nom et de la forme, etc. jusqu'à
la vieillesse et la mort. On peut aussi prendre les choses dans le
sens inverse, partir de la vieillesse et de la mort jusqu'à l'ignorance
première.

Tous les phénomènes intérieurs ou extérieurs procèdent ainsi de
cette interdépendance. Si nous examinons l'interdépendance de tous
ces phénomènes gr‚ce à notre intelligence, nous finirons par réaliser
qu'ils n'existent pas par eux-mêmes, et par conséquent nous pourrons
obtenir l'état d'arhat. La manière de procéder sur le chemin, dans
cette perspective, ce sont les Quatre Nobles Vérités, plus la produc-
tion interdépendante.

Quant aux vúux qui sont observés, quant à la vue sur ce qui
doit être obtenu, c'est à peu près la même chose que ce que nous
avons observé précédemment pour les auditeurs. Il existe toutefois
une légère différence sur la vue de ce qui est finalement réalisé.
Nous avons vu que les auditeurs arrivent à un état de réalisation de
l'absence de moi dans l'individu, sans réaliser pour autant l'absence
d'identité propre dans les phénomènes extérieurs. Les Bouddhas pour
soi-même réalisent, comme les auditeurs, l'absence de moi dans l'indi-
vidu, et réalisent aussi la moitié de l'absence de réalité propre dans
les phénomènes, Ils ont donc une réalisation partielle.

Nous venons de voir ce qui caractérise le Véhicule des Bouddhas
pour soi-même. Peut-être pensez-vous que ces véhicules des auditeurs
et des Bouddhas pour soi-même sont des véhicules inférieurs, qu'il ne
s'agit pas du parfait dharma et qu'il n'y a pas grand sens à étudier
ou à mettre en pratique ces véhicules. C'est une erreur, car il faut
intégrer à soi-même les trois véhicules. L'un sera l'aspect extérieur de
notre dharma, l'autre l'aspect intérieur et le dernier l'aspect secret.
Pour être complet, il faut avoir les trois. Il est très important de sa-
voir utiliser les méthodes des différents véhicules que nous venons de
voir. En particulier, on dit qu'un pratiquant complet a extérieurement
la conduite du Petit Véhicule, intérieurement la conduite du Grand
Véhicule, et de manière secrète la conduite du Vajrayana. C'est ce
qu'on appelle un détenteur-Vajra doté des trois aspects.
LE GRAND VEHICULE

Le Grand Véhicule se divise en deux : le véhicule causal des
caractéristiques et le véhicule résultatif ou Vajrayana.

Le véhicule causal des caractéristiques.

Voyons les différents noms qui désignent ce véhicule. On l'appelle
parfois le Grand Véhicule, parfois le véhicule des bodhisattvas et
parfois, simplement, le véhicule du Bouddha. Néanmoins on le
nomme principalement le véhicule des bodhisattvas. Le terme tibé-
tain qui traduit le sanscrit bodhisattva est Djangchoub Sempa. Cha-
cune des quatre syllabes a un sens précis. Djang signifie pur :
purifié du karma et des émotions conflictuelles. Choub signifie réali-
ser : réaliser toutes les qualités issues de l'abandon et de l'obtention,
toutes les sagesses. Sem désigne l'esprit. Nous savons ce qu'est l'es-
prit puisque tous les hommes, tous les animaux, tous les êtres sont
dotés d'un esprit ; toutefois il peut y avoir des différences de degré
dans l'ampleur des qualités de cet esprit. Par exemple, si nous, êtres
ordinaires, nous comparons aux auditeurs et aux Bouddhas pour
soi-même, notre esprit est très petit. Comparé au nÙtre, l'esprit des
auditeurs et des Bouddhas pour soi-même est extrêmement vaste,
mais comparé à celui des bodhisattvas, il est à son tour très petit, et
l'esprit des bodhisattvas est beaucoup plus vaste.

La dernière syllabe Pa signifie courageux et désigne l'ampleur de
cet esprit. Ce courage de l'esprit des bodhisattvas s'explique par trois
caractéristiques. La première se rapporte au nombre des êtres : le
bodhisattva est prêt à úuvrer pour le bien de la totalité des êtres,
aussi nombreux soient-ils dans le samsara ; ce nombre infini d'êtres
à secourir ne lui fait pas peur. La seconde qualité correspond à la
durée, au nombre de kalpas : le bodhisattva est prêt à úuvrer pour
le bien des êtres pendant un nombre infini de kalpas, si nécessaire.

La troisième qualité concerne la difficulté : le bodhisattva est prêt à
affronter n'importe quelle difficulté du moment que c'est pour le bien
des êtres. Si c'est nécessaire, il est prêt à donner son bras, sa jambe
ou à se faire couper la tête. Si c'est nécessaire, il est prêt à donner
ses enfants, à endurer n'importe quelle difficulté, ce que nous ne
sommes pas capables de faire. En raison de ces trois qualités, on
appelle les bodhisattvas les "courageux" ou "ceux qui sont sans aucu-
ne crainte". Etant donné que le bodhisattva est prêt à porter le lourd
fardeau de son propre bien et du bien des autres pour accomplir
l'Eveil, pour cette raison on appelle ce véhicule le Grand Véhicule des
bodhisattvas.

Comment est envisagé le chemin dans ce véhicule ? Un bodhi-
sattva étudiera absolument tout ce qui est nécessaire pour le bien
des êtres. Comme le dit Shantidéva dans le Bodhicharyavatara :
Pour un bodhisattvti, il n'y es rien qui ne doive pas être étudié.
Prenons l'exemple d'un petit récipient. Si un bodhisattva considère
que ce récipient peut aider les êtres, il va étudier comment le fabri-
quer : il est prêt à tout apprendre pour le bien des êtres. Le bodhi-
sattva étudiera aussi les méthodes de pratique et les positions
philosophiques des auditeurs, aussi bien que celles des Bouddhas
pour soi-même, afin de pouvoir aider ceux qui justement se situent
dans ces catégories. Toutefois, la manière dont le bodhisattva marche
sur le chemin est appelée la pensée parfaite d'une part, et de l'autre
l'action parfaite. La pensée parfaite est le terme qui s'applique à
l'amour et la compassion, qui sont la pensée parfaitement appliquée
au bien des autres. Du point de vue de l'action parfaite, le bodhi-
sattva pratiquera l'étude, la réflexion et la méditation sur tous les
aspects des enseignements du Bouddha ; mais sa pratique sera plus
particulièrement rassemblée sous la forme des six paramitas, que
nous allons examiner en détails.
La paramita du don. 1

Elle s'exprime pleinement lorsqu'on a continuellement la penséel
suivante : "Je suis prêt à donner aux autres tous mes biens ainsi !
que mon propre corps". La paramita du don est l'antidote de l'avari-i
ce. A partir du moment où l'on réduit l'avarice par cette pensée du|
don, c'est cette paramita que l'on pratique. !

Le don se divise en trois aspects : le don de biens matériels, le
don de la sécurité et de la protection, le don du dharma. Le don de
biens signifie donner aux autres ce qui leur manque et ce que nous
possédons nous-mêmes, que ce soit de la nourriture, des vêtements,
une maison, un abri, etc.

Le deuxième type de don est celui de la sécurité et de la protec-
tion. Ce don signifie protéger la vie, qu'elle soit animaîe ou humaine.
On peut protéger la vie animale en rachetant par exemple des bêtes
qui vont être tuées. Si, voyant un chasseur prêt à tuer une biche,
nous pouvons l'en dissuader par un don en échange, cela constitue le
don de la protection. Même chose si nous rachetons des coquillages,
des poissons ou des crustacés pour les rendre à leur élément et les
protéger de la mort. Ou bien encore, autrefois il y avait des condam-
nés à mort : intercéder en faveur d'un condamné à mort auprès d'un
roi ou d'un ministre fait partie de ce don de sécurité et de protection,

En troisième lieu, on trouve le don du dharma. Ce don signifie
qu'on a soi-même le pouvoir d'exprimer le dharma autant qu'on l'a
compris. Cela signifie aussi que ceux à qui l'on s'adresse ont un
intérêt authentique pour le dhai-ma, ont foi et confiance en le dhar-
ma, Dans ce cas, expliquer le dharma est le don du dharma. Toute-
fois, la motivation doit être juste ; cela ne doit pas être entrepris
pour la renommée ou pour l'argent, ni par esprit de compétition. Si
aucune de ces motivations erronées ne prend place, c'est le don du
dharma dé manière authentique.
La paramita de l'éthique.

Le terme sanscrit traduit par éthique est sila qui, étymologique-
ment, signifie fraîcheur. C'est un peu comme lors d'une journée très
lourde : il fait très chaud à l'extérieur, mais on peut s'abriter, mettre
en marche le ventilateur et une certaine fraîcheur s'établit alors,
C'est cette fraîcheur qu'indique le terme sila. Pourquoi cette idée de
fraîcheur ? Parce qu'on considère le samsara en général, la vie de fa-
mille en particulier avec les soucis qui l'accompagnent, comme sourcf
de souffrance : la souffrance du samsara était comparée par le
Bouddha à un brasier ardent. Observer une certaine éthique, puiî
prendre des vúux de moine, c'est se placer dans la fraîcheur par
rapport au bi-asier du samsara.

Cette éthique doit être dépourvue de vanité, ce qui veut dire que
la motivation de base ne doit pas être l'acquisition d'une certaine po-
sition sociale par rapport aux autres, ni un esprit de rivalité. Ce ne
doit pas être non plus le désir d'obtenir de bonnes renaissances dans
le monde des dieux ou des demi-dieux. Cette éthique peut être envi-
sagée de manière très vaste ou plus réduite, mais on considère qu'il
y a trois types d'éthique.

Le premier type se caractérise par les "vúux d'absence de faute"
qui correspondent à l'éthique des auditeurs, à savoir éviter autant
que l'on peut tout ce qui pourrait être nuisible aux êtres, éviter toute
faute dans notre conduite susceptible de nuire aux autres.

Le deuxième type d'éthique est l'éthique de la conduite vertueu-
se; non seulement on évite ce qui est négatif, mais en plus on s'ap-
plique à accomplir tout ce qui est positif. Même une petite chose
positive ne doit pas être considérée comme négligeable ; inutile de
parier des grands actes positifs ! Cette conduite positive s'applique
aussi au fait d'étudier ce qui est bénéfique pour autrui, comme d'étu-
dier le point de vue des auditeurs et des Bouddhas pour soi-même
afin de secourir les êtres qui se rangent dans ces catégories.

Le troisième type d'éthique est l'éthique qui accomplit le bien des
êtres. Elle se tourne vers tous les êtres et essaye de faire le bien de
chacun, selon les besoins de chacun.

La paramita de la patience.

La patience est le fait d'être dépourvu d'agressivité et de colère,
et d'avoir la capacité de supporter tout ce qui peut nous être fait de
nuisible. Elle se divise en trois aspects.

Le premier aspect est la patience de non réaction vis-à-vie du
mal qu'on nous fait. Quand quelqu'un nous dit des choses désagréa-
bles, on ne réagit pas par l'agressivité ou la colère ; simplement, on
développe de la compassion et de l'amour pour celui qui nous adresse
ces paroles. Pour pratiquer la patience, il est nécessaire que des per-
sonnes ou des situations se présentent comme nos ennemis et qu'ils
nous fassent du mal, sinon cela serait impossible. C'est pourquoi
nous devons être reconnaissant à tout être agressif à notre égard :
du point de vue de la pratique, l'ennemi est un ami. Voici une histoi-
re à ce sujet. Une personne s'était retirée seule pour méditer sur la
patience. Or, un jour, un homme passa par là et demanda : "Que
fais-tu là ?"

- Je médite sur la patience.

- Ah, très bien...
L'homme prit un b‚ton et en donna un grand coup au méditant. CeT
dernier se leva et commença à se battre.

- Tu vois, pour méditer sur la patience, il ne faut pas faire
comme tu fais : rester seul, il te faut un ennemi. Sans ennemi, tu
ne peux pas pratiquer la patience !

Le deuxième type de patience est celle qui accepte la souffrance
quelle quelle soit - maladie, douleur physique, douleur intérieure - en
pensant que tel est notre karma, et en souhaitant que les autres
n'aient jamais à souffrir de cette manière et que par notre propre
souffrance nous prenions leurs souffrances. C'est ce type de patience
qui est appelé la patience qui accepte la souffrance.

Enfin, il y a la patience qui comprend le dharma sans crainte.
La crainte vis-à-vis du dharma peut s'exprimer de deux manières.
Tout d'abord, la crainte peut s'élever lorsqu'étant dans le véhicule
des auditeurs ou des Bouddhas pour soi-même, on nous expose le
sens de la vacuité profonde. A ce moment-là, cette vacuité peut avoir
un caractère effrayant, si l'on comprend que tout est vide : "Je suis
vide, vous êtes vides ; il n'y a pas de kanna, le karma est vide, et ce
n'est pas la peine de souhaiter aller en Déouatchène parce que de
toutes façons Déuuatchène est vide ; il n'y a donc plus rien qui sert
à rien, et c'est effrayant". C'est le premier type de crainte. Le deuxiè-
me type de crainte s'exprime vis-à-vis des actes extrêmement diffici-
les à accomplir que peuvent accomplir des gens comme les
bodhisattvas : être prêt à donner un de ses membres, à donner son
úil. son cúur. son Fils ou sa fille. Là encore, on peut penser que c'est
beaucoup trop pour nous : "Cela me fait peur, jamais je ne pourrai
faire ça". Il est vrai que ce sont des actes extrêmement difficiles. La
patience doit donc être celle qui envisage le dharma sans aucune
crainte.

La paramita de la diligence ou de l'énergie.

Elle ne s'applique pas au travail ordinaire ; on ne parle pas de
quelqu'un qui se donne beaucoup de peine pour accomplir une t‚che
du monde ordinaire. La diligence dont on parle ici s'applique à celui
qui met beaucoup d'énergie et de joie à l'étude, la réflexion et la
méditation du dharma. Cette notion de diligence dépend beaucoup de
l'enthousiasme que l'on met à faire ce que l'on fait. De quelqu'un qui
accomplit en une journée cinq mille prosternations, on peut dire qu'il
a beaucoup de diligence, mais si cette personne intérieurement n'a
pas de joie ou d'enthousiasme à le faire, ce n'est pas vraiment de la
diligence. Pour qu'il y ait diligence, il faut qu'il y ait vraiment intérêt
et enthousiasme pour le dharma : c'est très important.

Là encore, nous avons trois aspects. Tout d'abord la diligence de
l'armure, qui se réfère à l'engagement intérieur que l'on prend pour
pratiquer avec beaucoup d'énergie l'étude, la réflexion et la médita-
tion afin d'accomplir l'Eveil pour soi-même et pour les autres. La
deuxième diligence est la diligence appliquée, qui est la mise en
úuvre de cette intention - première diligence - c'est-à-dire tout ce que
l'on fait pour accomplir l'état de Bouddha, pour pratiquer le dharma
avec cette énergie et cette joie.

La troisième est la diligence sans retour. On va pratiquer avec
beaucoup d'énergie et beaucoup d'ardeur pendant un certain temps,
des années par exemple, puis on va peut-être se décourager et se
dire : "J'en ai assez de l'écoute, de la réflexion, de la méditation ; je
m'arrête momentanément." Ce serait un arrêt, un retour en arrière,
tandis que la vraie diligence ne se décourage jamais et poursuit
continuellement, en accord avec l'engagement pris au départ.

La paramita de la concentration.

Elle s'applique à la méditation qui permet de laisser l'esprit im-
mobile, Le support de cette concentration est la solitude : en premier
lieu. la solitude par rapport à l'agitation du monde, à l'activité, au
travail, à la dispersion et à la distraction ; en second lieu, la solitude
intérieure, à savoir la solitude par rapport à nos propres pensées et à
nos émotions conflictuelles. Se tenir à l'écart aussi bien de l'agitation
du monde que de l'agitation de nos propres pensées, c'est le support
de la concentration. Si l'on développe cette concentration et que l'on
parvient à un niveau suffisant, elle permet d'obtenir des pouvoirs de
connaissance supra normaux et de réaliser des prodiges, qui sont très
utiles pour accomplir le bien des autres ; et elle permet de dévelop-
per par la suite la connaissance transcendante. Cette paramita de la
concentration se divise en trois :

- La parfaite souplesse, qui s'applique aussi bien au corps qu'à
l'esprit. La concentration donne au corps autant qu'à l'esprit un sen-
timent extrêmement agréable.

- La concentration qui crée les qualités qui permettent le dévelop-
pement de l'intelligence, de la connaissance, des facultés
s u pi-anormal es et de la possibilité d'accomplir des prodiges.

- La concentration qui accomplit le bien des êtres de toutes sortes
de manières. Et, encore une fois. puisque les prodiges et les facultés
supranormales permettent d'accomplir le bien des êtres et que le sup-
port en est la concentration, c'est aussi à cela que se réfère cet
aspect : la concentration permet aussi d'enseigner le dharma, d'éta-
blir les êtres dans l'état de Bouddha, donc elle accomplit le bien des
êtres.

La paramita de la connaissance.

La connaissance se caractérise par le fait qu'elle distingue parfai-
tement, sans confusion, tes caractéristiques des phénomènes exté-
rieurs ou intérieurs : la connaissance permet de voir quelle est
l'origine et la fonction de chaque phénomène, quel en est le bienfait
et l'enchainement karmique, quelle est la nature, etc. de chaque
chose.

On trouve trois points dans cette connaissance. Le premier est la
connaissance du monde ordinaire. C'est l'intelligence mise au service
du monde : par exemple, celui qui par son intelligence étudie l'archi-
tecture et devient capable de faire une maison, ou celui qui étudie
telle ou telle technique et devient capable de produire telle ou telle
machine, d'inventer un avion ou n'importe quoi. Pour tout cela, il
faut une certaine connaissance ou intelligence, mais il s'agit de la
connaissance appliquée au monde ordinaire.

Le deuxième point est la connaissance de l'au-delà de ce monde.
Elle se présente sous deux aspects : l'inférieure et la sublime. L'infé-
rieure est celle qui permet aux auditeurs et aux Bouddhas pour
soi-même de progresser sur leur propre chemin : c'est ce qui leur
permet' de comprendre leur chemin, les enseignements du Bouddha
qui s'y réfèrent, etc. Telle est la connaissance inférieure au-delà de
ce monde. La connaissance supérieure au-delà de ce monde s'applique
à l'omniscience des Bouddhas : aucun phénomène n'échappe à leur
connaissance ; c'est à cela que s'applique ce terme.

Ces six paramitas peuvent être ramenées à deux choses : les
moyens et la connaissance. Le don, l'éthique, la patience et la concen-
tration font partie des moyens ; la connaissance est la connaissance,
et la diligence se partage entre les deux aspects. C'est une manière
de tes présenter ; d'autres fois, on explique que les cinq premières
paramitas - le don, l'éthique, la patience, la diligence et la concentra-
tion - sont des moyens et que seule la sixième est îa connaissance.
Quoiqu'il en soit, Atisha disait que si les moyens sont dépourvus de
connaissance ou vice versa, c'est être asservi au samsara : il ne faut
exclure ni l'un ni l'autre, mais les pratiquer conjointement.

Une expression souvent employée également est "les deux accu-
mulations" : l'accumulation de mérite et l'accumulation de suprême
connaissance. La première se réfère à la mise en úuvre des cinq
premières paramitas et l'accumulation de suprême connaissance se
réfère à la sixième.

Ainsi, ce qui résume la manière d'avancer sur le chemin dans le
véhicule des bodhisattvas, c'est à la fois la pensée et l'activité parfai-
tes, la pensée parfaite étant la motivation de bodhisattva, l'activité
pai-faite étant les six paramitas.

Selon la vue et la réalisation, le véhicule des bodhisattvas réalise
à la fois l'absence d'entité propre des phénomènes et l'absence de moi
de l'individu. La méthode qui permet d'arriver à cette réalisation de
l'absence des deux entités propres est ce que l'on appelle te Madya-
mika ou la Voie du Milieu, ce qui professe une position dans laquelle
on se tient à l'écart d'émotions de naissance, de cessation ou de loca-
lisation, Peut-être ce terme de Madyamika ne vous est-il pas familier,
mais quand on emploie les termes de Madyamika, Mahamoudra ou
Maha Ati, en fait on se réfère à une seule et même chose, un seul
état de réalisation. Les termes et les méthodes sont légèrement diffé-
rents, mais le sens profond est exactement le même. Qu'on le nomme
le Madyamika, le Mahamoudra ou le Maha Ati, de toutes manières
cela signifie la réalisation du mode d'être de la nature ultime de l'es-
prit.

Le Madyamika est un sujet très vaste ; mais si l'on veut le
résumer de la manière la plus brève possible, on va l'envisager du
point de vue de la base, du point de vue du chemin et du point de
vue du résultat. Le Madyamika du point de vue de la base, ce sont
les deux vérités indissociées, à savoir la vérité relative et la vérité ul-
time. Le Madyamika du chemin, ce sont les deux accumulations in-
dissociées, à savoir accumulation de mérite et accumulation de
sagesse. Le Madyamika du résultat, ce sont les deux Corps indisso-
ciés de Bouddha, à savoir le Dharmakaya (le Corps absolu) et le
Rupakaya (te Corps formel).

Voyons maintenant les vúux propres à ce véhicule. En fait ce
sont les mêmes que les vúux de libération individuelle, à savoir ceux
des auditeurs et des Bouddhas pour soi-même ; ce qui change, c'est
la motivation. Chez les auditeurs et les Bouddhas pour soi-même, la
motivation dans l'observance des vúux est d'obtenir la libération pour
soi-même. Dans le véhicule des bodhisattvas, la motivation est d'obte-
nir l'état de Bouddha pour le bien des autres. C'est ce qui fait la
différence entre les deux types de vúux. Le résultat ultime obtenu
est le grand nirvana, qui est à l'écart des extrêmes de la paix et du
devenir. On peut se dire : "Qu'est-ce que c'est ? Puisque ce n'est pas
dans la paix - la paix veut dire le nirvana - et que ce n'est pas dans
le devenir - c'est le samsara -, alors c'est où entre les deux ?" Que
signifie donc cette expression : ne demeurer ni dans l'extrême de la
paix ni dans l'extrême du devenir ? La paix est l'état auquel par-
viennent les auditeurs et les Bouddhas pour soi-même - l'état d'Ar-
hat-, atteint par le développement de la seule connaissance au
détriment des moyens. Cet état de nirvana n'est pas le grand nirva-
na mais le nirvana inférieur ; ce n'est pas l'état de Bouddha. L'autre
extrême est de ne reposer que sur les moyens, d'avoir un chemin spi-
rituel qui ne comprend que des moyens et pas du tout la connaissan-
ce; cela ne peut pas non plus mener à l'état de Bouddha. Pour
arriver à l'état de Bouddha, il faut nécessairement la conjonction des
deux, la conjonction de la connaissance et des moyens. L'état de
Bouddha ne demeure ni dans un extrême ni dans l'autre, que serait
un des aspects à l'exclusion de l'autre.

Voilà donc les différents points qui permettent de comprendre ce
qu'est te Grand Véhicule causal des caractéristiques.
Le véhicule Résui'fotif des montras ou Vajrayana.

Ce véhicule est dénommé de diverses manières : on l'appelle le
Vajrayana, le mantrayana secret ou la corbeille des mantras secrets.
Le terme le plus fréquent est celui de mantrayana secret. Pourquoi
secret ? Parce qu'on dit qu'il est caché à ceux qui ne seraient pas
des réceptacles adéquats pour le recevoir, autrement dit aux audi-
teurs et aux Bouddhas pour soi-même. Le terme sanscrit "mantra" se
décompose comme suit : la syllabe "man" signifie esprit, mental ; la
syllabe "tra" a pour signification protéger. Cela veut dire : ce qui
protège l'esprit contre les innombrables émotions conflictuelles.

Revenons au nom de Vajrayana. Le terme "vajra" qui signifie ha-
bituellement diamant a pour sens symbolique : la sagesse qui unit
les apparences et la vacuité, ou encore : l'union de la compassion' et
de la vacuité. Un autre sens considère le Vajrayana comme le véhicu-
le qui va permettre l'actualisation des trois vajras. Que sont les trois
vajras ? Le corps vajra, la parole vajra et l'esprit vajra. Son corps
est ce qu'on appelle les tantras. Le terme "tantra" implique une no-
tion de continuité. Il signifie : ce qui se poursuit sans interruption.
Pourquoi ce terme ? Parce qu'il y a une continuité ininterrompue
depuis la base jusqu'au résultat, en passant par le chemin. Ces tan-
tras sont envisageables sous trois aspects :

- Le tantra causal ou de base : c'est corps et esprit indissociée.

- Le tantra méthode : c'est, dans les méditations de divinités, les
phases de méditation et d'achèvement indissociées.

- Le tantra résultat : ce sont les deux Corps de Bouddha indisso-
ciés.

A travers la notion de corps et esprit indissociés, on considère
que l'esprit est ta conscience primordiale innée, et on considère que
la nature véritable du corps est la luminosité propre de cet esprit
même. C'est pourquoi on dit qu'il y a corps et esprit indissociés, ce
qu'on appelle le tantra cause. Le chemin, dans le Vajrayana, ce sont
principalement ces méthodes que sont les phases de création et d'a-
chèvement des divinités ; c'est donc le tantra méthode. Ces phases
d'achèvement amènent au résultat que sont les deux Corps de
Bouddha indissociés, à savoir le Corps absolu et le Corps formel.
Qu'est ce qui fait la supériorité du Grand Véhicule résultatif, le Vaj-
rayana. par rapport au Grand Véhicule causal des caractéristiques?
Du point de vue du résultat final obtenu, cela ne fait pas de diffé-
rence, c'est ce qu'on appelle : le grand nirvana qui ne demeure pas
dans les extrêmes de la paix et du devenir. La différence entre les
deux vient du fait que, dans le Vaj rayana, les moyens sont extrême-
ment habiles ; par comparaison, on pou n'ait dire que les moyens du
véhicule des caractéristiques n'ont pas cette habileté;

C'est donc au niveau des moyens que se fait la différence. Non
seulement les moyens sont plus habiles dans le Vajrayana, mais ils
sont aussi beaucoup plus nombreux et, d'autre part, exigent beaucoup
moins de difficulté. Dans le véhicule causal des caractéristiques, on
considère que, pour atteindre l'Eveil, il faut pendant de très nom-
breux kalpas pratiquer en se confrontant à beaucoup de difficultés
Le Vajrayana est considéré comme facile par rapport à cela, puisque
l'Eveil peut être atteint soit en cette vie, soit au moment de la mort,
soit dans le bardo. soit au maximum dans l'espace de seize vies, ce
qui comparativement à l'autre véhicule est extrêmement bref. Puis-
que ce véhicule est supérieur par la qualité et le nombre des moyens
employés, par le moindre effort qu'il demande par rapport aux au-
tres, on peut se demander pourquoi le Bouddha ne s'est pas contente
d'enseigner uniquement ce véhicule et pourquoi il a aussi enseigne
les véhicules des soutras, Simplement parce que le Vajrayana n'est
pas une approche compréhensible à tous les êtres. Le Bouddha a
voulu enseigner à tous les niveaux pour que, précisément, chacun
puisse trouver ce qui correspond à sa manière de penser, à ses capa-
cités. à son intelligence. De la sorte, chacun a un moyen pour
progresser.

Les tantras se divisent en quatre : Kriya tantra, Charya tantra,
Yoga tantra, et l'Anouttarayoga tantra.

- Le Kriya tantra signifie ; tantra des actes, parce qu'il consiste
en des méthodes pratiques dans lesquelles les observances physiques
et les observances touchant la parole sont très importantes et très
nombreuses. Par exemple, il y a une activité physique mise en úuvre
comme le fait de faire des prosternations, et puis il y a des obser-
vances sur la pureté corporelle, des observance sur la nourriture
par exemple, il faut éviter de manger de la viande, des oignons et
d'autres sortes d'aliments qui dans ce type de tantra sont indiqués
comme étant impurs ou encore des observances physiques comme
celles qu'on trouve, dans la pratique appelée Nyoung Né.

- Le Charya tantra signifie : tantra de la conduite. Dans ce tan-
tra. on trouve sur un pied d'égalité les observances extérieures, phy-
siques et orales, et la méditation intérieure. Dans la première classe
de tantra, dans le Kriya tantra, on n'insiste pas beaucoup sur la
méditation proprement dite, mais surtout sur les observances exté-
rieures. Là, les deux sont considérées sur un même plan.
- Le Yoga tantra n'est pas totalement dépourvu d'observances du
corps et de la parole, mais c'est principalement l'activité de l'esprit
dans la méditation qui est mise en avant. C'est pour cela qu'on l'ap-
pelle le Yoga tantra ; le terme qu'on traduit par yoga a en fait une
idée do contemplation. C'est en quelque sorte le tantra de la contem-
plation.

- L'Anouttarayoga tantra est formé aussi du terme yoga qui, ici,
est défini comme l'union des moyens et de la connaissance. Anoutta-
ra signifie insurpassable. ce qui veut dire qu'après cette classe de
tantra, il n'y a rien d'autre, rien qui soit supérieur. Dans cet Anout-
tarayoga tantra, on trouve à la fois les moyens et la connaissance,
toutefois il y a trois subdivisions : tantras pères dans lesquels l'insis-
tance est mise sur les moyens ; tantras mères dans lesquels l'insis-
tance est mise sur la connaissance ; tantras non duels, ce qui
signifie qu'il y a égalité entre'moyens et connaissance.

Chez les érudits, il y a deux traditions concernant cet Anoutta-
rayoga tantra : celle des érudits qui considèrent qu'en fait il n'y a
que deux sons-classes de tantras à l'intérieur de l'Anouttarayoga tan-
tra, à savoir les tantras pères et les tantras mères, et celle des éru-
dits qui considèrent qu'il y a bien trois subdivisions ; tantras pères,
mères et non duels.
Dans la tradition Kagyupa. c'est la seconde de ces deux manières
de voir qui est adoptée, c'est-à-dire qu'on a bien les trois subdivi-
sions; tantras pères, tantras mères et tantras non duels. Dans la tra-
dition Guélougpa principalement, et parfois dans d'autres, on a
adopté au contraire le point de vue selon lequel il n'y a que deux
subdivisions : tantras pères et tantras mères.

Voilà en ce qui concerne la division des tantras. Toutefois, quelles
que soient ces divisions, ce qui caractérise tous les tantras d'une ma-
nière générale et qu'on ne trouve pas dans les Soufras, ce sont les
méditations en relation avec les divinités, pour lesquelles il faut rece-
voir une initiation et qui prennent ensuite de multiples formes ; on
peut être soi-même la divinité ou la divinité peut être visualisée face
à soi. Quoiqu'il en soit, ces méditations ont toujours deux phases
appelées de création et d'achèvement, et pour pouvoir les mettre en
pratique, il est indispensable de recevoir au préalable une initiation.
Le terme sanscrit que l'on traduit par initiation est Abishéka.
C'est un mot qui a deux significations. La première est "jeter" ; la
seconde, "verser". Pourquoi jeter ? A travers l'initiation sont rejetés
le karma et les émotions conflictuelles. Qu'est-ce qui est versé ? La
sagesse nouvelle qui n'était pas présente auparavant. Toutefois, le
sens général du terme initiation doit être pris dans le sens "d'autori-
sation" : l'initiation est ce qui autorise à faire la pratique d'une cer-
taine divinité, ce qui autorise à réciter un certain mantra ; c'est ce
qui donne la permission. En tibétain, on dit ouang : le pouvoir pour
faire quelque chose. Une fois l'initiation reçue, on procède à la médi- r
tation de la divinité d'initiation. Cette méditation reprend toujours les
deux phases de création et d'achèvement.

La phase de création est la phase de visualisation. On visualise
les différentes caractéristiques de la divinité : couleurs, plus ou
moins grand nombre de bras ou de visages, les différents ornements,
On visualise le support, le palais céleste de la divinité, et ce qu'il
contient, à savoir les divinités elles-mêmes. Tout ceci forme la phase
de création.

En réalité, et de manière primordiale, notre esprit est déjà la
divinité. La phase de création, c'est en fait actualiser cette divinité
fondamentalement présente en notre esprit. Ce n'est pas créer quel-
que chose qui n'existerait pas, quelque chose de nouveau, c'est sim-
plement rendre présent ce qui existe déjà, autrement dit Ùter la
confusion et l'illusion qui nous empêchent pour l'instant de voir cette
divinité primordialement présente dans l'esprit. L'esprit en soi, ou
l'esprit au-delà de toute illusion, reçoit toutes sortes de noms, mais
fondamentalement ces noms ont le même sens : le Tathagathagarbha
ou le potentiel d'Eveil, le Dharmakaya ou le Corps absolu, le Sei-
gneur primordial. Samantabhadra (Kounteu Zangpo), Vajradhara
(Dordjé Tchang), la conscience primordiale innée. Cet esprit en soi
est pour l'instant recouvert par les impuretés adventices ; ce ne sont
pas des impuretés qui font partie de la nature même de l'esprit, elles
ne sont là que de manière temporaire. Si ces impuretés faisaient par-
tie de la nature de l'esprit, il n'y aurait aucune possibilité de s'en
déban'asser. Par exemple, le charbon est noir par nature ; vous pou-
vez le laver aussi longtemps que vous voudrez, il restera toujours
noir. Mais par contre, si vous avez un miroir recouvert d'un certain
nombre de saletés et que vous le laviez correctement, il apparaîtra
dans sa pureté parce qu'il a toujours été pur : ce. qui nous empêchait
de voir sa pureté n'était qu'impuretés momentanées. Dans un tantra,
il est dit pour illustrer cela : "la nature précédente est égale à la na-
ture suivante", ce qui signifie que la nature de l'esprit telle qu'elle se
révèle à la fin du chemin est exactement la même que la nature de
l'esprit telle qu'elle était au début du chemin. Ce n'est pas quelque
chose de nouveau, ce n'est pas quelque chose de plus grand, ce n'est
pas quelque' chose qui a plus de sagesse ou plus de qualités ; tout
était là au départ, simplement recouvert par les impuretés adventi-
ces.

Puisque notre esprit, fondamentalement, est la conscience primor-
diale du Dharmakaya, il est évident qu'il a aussi les deux autres
Corps, les Corps formels que sont le Corps de gloire et le Corps
d'émanation. Pourquoi ? Parce que ces Corps ne sont pas séparés du
Dharmakaya : on dit que c'est la luminosité propre ou l'énergie du
Dharmakaya qui se manifeste sous l'apparence de ces Corps formels.
Puisque nous avons déjà le Dharmakaya, cette énergie prête à se
manifester sous ces Corps formels est dès maintenant présente en
notre esprit. Ce que l'on fait pendant la phase de création - toutes
ces visualisations des divinités, des mandalas, etc. - est en fait ce qui
permet d'actualiser le Corps de gloire, car ces divinités sont au ni-
veau du Corps de gloire : cela rend apparent ce qui jusque là n'était
pas apparent. La méthode du Vajrayana est de considérer qu'on fait
dès maintenant l'expérience de ce qu'est l'Eveil, de ce qu'est le Corps
de gloire. Parce que dès le niveau des moyens, c'est-à-dire la phase
de création, on fait cette expérience du Corps de gloire, on appelle
pour cette raison le Vajrayana véhicule résultat! f ; on se place dès
maintenant du point de vue du résultat.

Comment, dans les méthodes du Vajrayana, aborde-t-on cette no-
tion de trois Corps ? Tout d'abord dans la méditation, avant qu'appa-
raisse la divinité, on récite un mantra par lequel on pense que tout
disparaît dans la vacuité, dans la nature même de la Grande Sagesse
Primordiale qui est vacuité, et qu'on est soi-même cette conscience
primordiale ; ceci est ce qui se réfère au Dhannakaya, le Corps ab-
solu des Bouddhas. Puis, de cette vacuité, apparaît généralement un
lotus, un disque de lune ou de soleil, et dessus une syllabe-germe,
qui varie selon les divinités : cela peut être Houng, Hri, Tarn, ou
une autre. Puis, de cette syllabe, apparaît le corps de la divinité :
par exemple, si c'est la méditation de Tchenrezi que l'on fait, c'est
Tchenrezi qui va apparaître.'C'est ce qu'on appelle la phase de créa-
tion : le moment où la divinité est visualisée,

La phase de création est caractérisée par trois choses : la clarté
de l'apparence, la fierté de la divinité et le souvenir du séné pur. La
*
clarté de l'apparence signifie qu'on évoque clairement la divinité avec
tous ses détails : ses couleurs, ses ornements, les différentes choses
qu'elle tient dans les mains, ses expressions, etc. Le deuxième point,
la fierté de la divinité, est très important. Cette fierté de la divinité,
c'est penser durant cette phase de visualisation : "Je suis vraiment
la divinité". Cette notion est totalement différente de l'orgueil ordi-
naire : celui-ci est une émotion conflictuelle qui nous fait accumuler
du mauvais karma dont découle de ta souffrance, tandis que la fierté
de la divinité est une méthode destinée à vaincre cet orgueil ordinai-
re. De plus, comme nous venons de le voir, cette fierté de la divinité
ne consiste pas à essayer d'affirmer quelque chose d'artificiel et qui
n'existerait pas, mais elle tire sa raison d'être du fait qu'en réalité,
primordiale ment. nous sommes vraiment la divinité. Si ce n'était pas
le cas, cela n'aurait aucun sens ; ce serait comme se dire : "Mainte-
nant, je suis le roi !" Tout le monde dirait : "Le pauvre ! Il est com-
plètement fou !" La fierté de la divinité, c'est précisément découvrir
ce que l'on est vraiment, et non pas s'imaginer quelque chose que
l'on ne serait pas. Au début, il est un peu difficile de méditer en
maintenant cette notion de fierté de la divinité, parce que nos condi-
tionnements mentaux sont très forts et qu'ils nous attachent à certai-
nes caractéristiques ; mais si on médite et qu'on s'y habitue, rien
n'est impossible. La méditation permet d'assouplir notre esprit en
n'importe quel sens.

Le troisième point, le souvenir du sens pur, signifie connaître le
sens symbolique des différents aspects d'une divinité : savoir la
raison d'être de sa couleur, savoir la raison d'être de son nombre de
bras ou de visages, savoir le sens symbolique des objets qu'elle peut
tenir dans ses différentes mains, etc. Tout ceci est le sens pur. Par
exemple, dans la méditation de Tchenrezi, Tchenrézi est blanc : cela
symbolise l'absence de toute impureté. Tchenrezi à quatre bras sym-
bolise les quatre qualités illimitées : l'amour, la compassion, la Joie,
et l'équanimité illimitées. Dans ses deux mains au niveau du cúur, il
tient un joyau ce qui signifie que Tchenrezi lui-même est là pour
répondre à l'attente de tous les êtres, pour donner à tous les êtres ce
dont ils ont besoin. Dans sa seconde main droite, il tient un rosaire
de cristal dont il égraine les perles en les tirant vers soi, ce qui si-
gnifie qu'il tire les êtres hors de la souffrance. Dans îa main gauche
il tient un lotus, ce qui signifie qu'il n'est pas entaché par les impu-
retés du monde ou bien cela symbolise la connaissance, la sagesse.
Ses jambes sont croisées dans la posture du lotus, ce qui signifie
qu'il ne demeure ni dans l'extrême de la paix ni dans l'extrême du
devenir. Il est paré de soieries et de bijoux, ce qui symbolise qu'il ne
lui manque aucune des qualités de l'Eveil, aucune des qualités de
l'esprit et qu'il possède parfaitement les six paramitas.

Ceci n'est qu'un exemple. Dans les tantras, il y a toutes sortes de
divinités avec différentes couleurs, différents nombres de bras, diffé-
rents ornements, et il y a un sens symbolique qui s'applique à cha-
que divinité.

Examinons maintenant la phase d'achèvement. Dans la phase de
création, tout est sorti de la vacuité ; dans la phase d'achèvement,
tout rentre dans la vacuité. Prenons l'exemple de l'arc-en-cieî : il
apparaît de l'espace, mais ce n'est pas quelque chose de matériel, il
n'a rien de solide ; simplement, de l'espace, apparaît cette forme visi-
ble qui n'est pourtant pas quelque chose d'existant en soi sous une
forme matérielle. De la même manière, le corps de la divinité appa-
raît du Dharmakaya qui est semblable à l'espace : c'est la dynamique
du Dharmakaya. Et quand ce corps de la divinité disparaît, c'est
comme lorsque l'arc-en-ciel disparaît. Du fait que ce n'est pas une
chose matérielle, l'arc-en-ciel s'évanouit simplement dans l'espace; de
la même manière, la divinité redisparaît dans le Dharmakaya, d'où
elle était apparue. Il est très important de comprendre que la divini-
té, le mantra et notre propre esprit ne sont pas des choses séparées,
mais sont en fait indissociés dans notre propre esprit, dans la nature
primordiale de notre propre espiit.

Dans le Vajrayana, on reçoit tout d'abord une .initiation qui fait
m˚rir, puis à partir de là on peut faire la pratique telle qu'on vient
de l'expliquer. Toutefois, pour que tout ceci soit valide, il faut tenir
les damtsiks ou les samayas, c'est-à-dire les engagements sacrés des
initiations. Ces engagements sacrés sont comme la force vitale du
Vajrayana. Si la force vitale n'habite pas notre corps, celui-ci n'est
qu'un simple cadavre ; si cette force vitale des engagements sacrés
n'habite pas notre pratique, celle-ci ne sert à rien.

En premier lieu, ces engagements sacrés consistent en la foi et la
dévotion que vous avez vis-à-vis de la divinité, ou des divinités, dont
vous avez reçu l'initiation. Le deuxième point, c'est que le Ôama qui
vous introduit à la nature propre de votre esprit, au Mahamoudra,
qui vous donne des initiations et des instructions profondes est ce
qu'on appelle le lama-racine. Et l'engagement sacré vis-à-vis du la-
ma-racine est de ne rien faire qui contredirait ses instructions, de ne
rien faire qui contredirait même ses intentions et d'avoir confiance et
dévotion en lui. En fait ces engagements sacrés se résume à trois
choses : d'une part, l'amour et la compassion vis-à-vis des êtres ;
d'autre part, ne rien faire qui aille à l'encontre des intentions ou de
la parole du lama-racine ; en troisième lieu, avoir foi et confiance en
la divinité.

Ceci était une brève présentation du Vajrayana.
CONCLUSION :

Le fruit de cet enseignement sur les trois véhicules serait d'avoir
bien compris qu'il n'y a pas de contradiction entre eux, que l'un n'ex-
clut pas l'autre. Il faut bien comprendre que tous ces véhicules s'in-
terpénétrent et correspondent simplement à des différences de
tournures d'esprit, de capacités, et que tous ont été enseignés par le
Bouddha pour une certaine raison ; que chacun puisse trouver l'en-
seignement progressif qui lui convient.
LE KARMA

Lama Rinchen

Appelée en dernière minute pour remplacer un lama tibétain qui
avait d˚ annuler sa visite, Lama Rinchen parla à une
cinquantaine de personnes, à Brest, en juin 1989, de la loi du karma
et de ses implications dans la vie de tous les jours.
Les grandes lignes tracées dans cette conférence seront reprises de
façon plus détaillée, à Dhagpo Kagyu Ling, au mois de mai 1991,
quand Lama Guendune Rinpoché enseignera sur cette loi inéluctable;
cet enseignement sera suivi d'un stage axé plus particulièrement sur
la purification et la confession, que dirigera Lama Rinchen.

Le mot karma, d'origine sanskrite, est devenu relativement
courant en Occident. On en entend souvent parler dans un
contexte hindouiste ou bien par le biais des différentes traditions
bouddhistes du Tibet, de Sri Lanka, de ThaÔlande, sans oublier le
bouddhisme Zen. En effet, ces différentes écoles religieuses partagent
les mêmes idées à propos de la loi des causes et des effets.
Le mot karma, "le" en tibétain, n'est pas mystérieux. II signifie
tout simplement "action" ou "activité". Ce mot se réfère non seule-
ment à l'action, mais aussi aux résultats de cette action. D'un point
de vue scientifique, nous sommes tous très conscients du fait que
chaque action entreprise a des conséquences. Cela se remarque empi-
riquement dans notre environnement. Par exemple, un objet jeté en
l'air retombe obligatoirement ; le simple fait de le jeter a pour effet
sa chute, un peu plus tard. Il y a donc un lien immédiat de cause à
effet. De ce point de vue, il est possible d'analyser les différents
courants énergétiques ainsi que la multiplicité événementielle. De
même, dans notre vie quotidienne on peut remarquer le lien entre
nos actions et les résultats qui en découlent, en d'autres termes, les
effets. On doit bien comprendre qu'à partir d'une action, un résultat
se manifestera plue tard et il importe d'être conscient qu'on en expé- @@
rimentera les résultats.

Du point de vue spirituel, le sens de karma est beaucoup plus
large et profond, signifiant que chaque événement mental, verbal ou
physique a un résultat. Ce résultat est en rapport avec l'action de
départ et, plus particulièrement, en relation avec la motivation de
l'action préalablement accomplie.
L'être humain a la possibilité d'agir à trois niveaux :

Le premier est physique ; ce sont toutes les actions et manifesta-
tiens sur l'environnement accomplies par le corps.

Le second se caractérise par la parole et par la formulation des
mots, même sur le plan mental. Ainsi, le discours intérieur appar-
tient à la catégorie des actes de la parole.

Le troisième niveau est celui des actions de l'esprit. En Occident,
nous ne sommes pas habitués à entendre parler de l'action de l'es-
prit, car action pour nous renvoie à quelque chose de visible ou d'ex-
térieur. Dans les cultures orientales, l'esprit est une dimension
humaine possédant la capacité d'agir. En Occident, l'esprit est plutÙt
assimilé aux pensées, aux idées, aux intentions.

En fonction des trois niveaux humains, on dit que l'esprit est
comme le roi, que le corps et la parole sont comme les serviteurs.
Cela signifie que toutes les actions commises à travers la parole et le
corps commencent par une intention : ou chaque action est motivée
par une émotion, par la volonté, ou par toutes sortes de choses
appartenant à l'esprit. L'esprit est à l'origine de toute activité. Le
corps ne peut rien faire seul. n faut la présence ‚e l'esprit ; sinon
un cadavre pourrait agir..., or nous savons bien que les cadavres ne
bougent pas, faute de posséder un esprit pour les mettre en action.
L'esprit est le créateur du karma.
Les actions karmiques peuvent se manifester à trois niveaux :

"Les actions purement de l'esprit" : par exemple, un instant de
colère sans parole et sans acte physique. Ceci crée un karma de l'es-
prit. Ainsi, même les grands méditants choisissant de consacrer soli-
tairement leur vie à la méditation dans des grottes parviennent à
créer constamment du karma. Tant que l'esprit reste recouvert d'im-
puretés, s'abstenir de tout mouvement ou se renfermer n'empêche
nullement de générer du karma.

"Les actions de la parole" : par exemple, les paroles bienveillan-
tes ou au contraire blessantes. Dans tous les cas, il y a une action
tournée vers l'extérieur. Même le simple bavardage entraîne un
karma du fait d'un esprit de distraction. En effet, le karma ne se
génère pas uniquement à partir d'émotions ou d'intentions nettes ; il
se forme aussi à travers un esprit distrait.

"Les actions du corps" sont ce qu'il y a de plus évident pour
nous, ne serait-ce que dans notre travail ou dans la vie quotidienne,
etc. Toute action du corps a pour origine une intention, une idée, une
motivation. Par exemple, avant d'aller au bureau, nous entreprenons
une multitude d'actions physiques sous l'influence de l'esprit qui nous
motive. L'ensemble des actions accomplies au niveau physique est au
préalable suscité par l'esprit.

C'est ainsi que fonctionne le karma. Selon les traditions orienta-
les, le karma n'est pas seulement issu de la motivation. Il s'agit
aussi d'un enchaînement se perpétuant indéfiniment depuis notre
conception, en passant par l'existence, jusqu'au moment de la mort.
Ce processus signifie que nous vivons en permanence les conséquen-
ces des actions commises antérieurement. A chaque instant nous
créons et accumulons des causes qui donneront un fruit à expérimen-
ter dans l'avenir.
Il va de soi que le. karma est quelque chose de personnel. Bien qu'on
parle parfois de karma collectif, dans le bouddhisme on ne prend pas
réellement en compte son existence. Tout être rencontrant une situa-
tion en a généré les causes antérieurement ; en ce sens, il n'expéri-
mente que le fruit de ses propres actions passées. Il est donc
impossible de bl‚mer autrui pour les difficultés que nous rencon-
trons, car elles ne sont que l'écho de nos actions antérieures. Restant
en parfait équilibre face aux négativités d'autres êtres, en aucun cas
nous ne récolterons la souffrance de leurs comportements erronés. Si
nous sommes troublés et impliqués dans les actions des autres, ceci
n'est pas d˚ à leurs imperfections mais à une situation problémati-
que que nous avons à partager du fait de nos actions dans le passé,
II s'agit simplement du m˚rissement de nos anciens comportements
erronés. Cela appartient à la dimension quotidienne ; il est relative-
ment aisé de reconnaître le lien de cause à effet dans la vie de tous
les jours à travers les situations habituelles.

Mais la loi du karma est très puissante et subtile. Seul un
Bouddha, un être parfaitement éveillé, peut réellement' voir toutes les
causes d'une situation. Les personnes ordinaires ayant l'esprit voilé
par l'ignorance n'ont pas cette possibilité. Il est possible, bien enten-
du, d'avoir une vision et une reconnaissance de plus en plus subtiles
de la loi de cause à effet en méditant ; néanmoins, seul l'instant où
l'on atteint l'Eveil permet de se rendre compte de toute la subtilité
de cette loi. Heureusement pour nous, bien avant l'obtention de l'état
de Bouddha, la possibilité d'apprendre la loi de cause à effet s'offre à
nous. C'est primordial dans la mesure où cette compréhension change
complètement les attitudes de notre vie quotidienne. Gr‚ce à elle,
nous pouvons entamer une démarche spirituelle et commencer à ma-
nipuler cette loi.

Tant qu'on demeure dans l'état d'ignorance sans connaître les
motivations de nos actions et les résultats qui en résulteront, nous
continuons à agir sous l'influence unique de nos propres désirs. Sous
l'emprise de l'ignorance, on cherche à créer son propre bonheur dans
le futur immédiat ou à rejeter des situations négatives que l'on ne
pense pas mériter.

Nous venons de voir la loi de causalité dans un sens très ordi-
naire, reconnais sable sur le plan grossier de notre vie. n faudrait
aussi examiner l'attitude de l'être ordinaire. Prenons l'exemple d'une
personne tombant malade sans raison. Peut-être s'agit-il d'une
maladie irrémédiablement mortelle. Si la personne ne reconnaît pas
la maladie comme le résultat de ses propres actions passées, elle
développera une grande colère. La maladie frappe l'être humain tout
comme la mort ; nous pouvons expérimenter cette terrible réalité
dans notre propre famille ou à travers la disparition subite d'un
proche. A cause du lien étroit nous unissant à cet être, nous éprou-
vons une grande souffrance. Pourquoi cela se produit-il ? On ne sait
l'expliquer, il existe beaucoup d'événements non explicables et c'est à
ce niveau qu'une approche spirituelle apporte une aide dans la vie
quotidienne. Elle permet la compréhension des différentes situations
qui se présentent; des accidents, des maladies, etc. Sans démarche
spirituelle, nous parlons de ces événements comme s'il s'agissait de
phénomènes extérieurs n'ayant rien à voir avec nous. Nous les perce-
vons comme des agressions extérieures difficiles à accepter et indé-
pendantes de notre volonté. Et, dans ce cas, nous réagissons avec
une attitude émotionnelle de colère, de dépression, d'angoisse ou de
peur face à l'avenir. La réaction émotionnelle se produit à cause du
manque de compréhension de la loi du karma.

Nous venons d'envisager le karma négatif, mais ceci fonctionne
aussi dans le sens inverse. Nous connaissons tous des gens qui, des
leur naissance, vivent dans de parfaites conditions de bonheur. Cer-
tains êtres naissent dans un milieu aisé et paisible, possédant une
santé excellente, trouvant du travail très facilement, alors qu'en ce
qui nous concerne ce n'est peut-être pas le cas. En observant bien
autour de soi, chaque personne se trouve dans une situation particu-
lière. La chance ne suffit pas à expliquer ces différences de bien-être
ou de mal-être des individus. La vie ne se déroule pas en fonction du
critère de "chance". Chaque situation, sans aucune exception, est le
reflet d'actions passées, s'inscrivant donc dans la loi naturelle de
cause à effet. Comprenant cela, on possède un excellent point de
départ pour une pratique spirituelle, ce qui nous permettra de vivre
beaucoup mieux.

Pour les Occidentaux, accepter la loi du karma est un peu diffi-
cile, On a plutÙt l'habitude de la philosophie religieuse théiste. Au ni-
veau de la vie ordinaire, accepter la loi des causes et des effets ne
pose guère de problèmes ; néanmoins, au-delà, la philosophie théiste
prend le relais en expliquant les situations par l'intervention de Dieu.
Si tout va bien, on parle de la gr‚ce de Dieu ; dans le cas inverse, il
s'agit d'une punition ou d'une épreuve envoyée par Dieu pour mieux
évoluer intérieurement. Il s'agit donc d'une autre vision des événe-
ments quotidiens. L'Oriental, lui, possède une vision différente, celle
de la loi de cause à effet ; chaque action est donc simplement le
résultat d'autres actions entreprises dans le passé. A ce propos, le
Bouddha historique Sakyamouni enseigna : Si vous voulez vraiment
savoir ce que vous avez fait dans des vies antérieures, regardez sim-
plement votre existence présente car celle-ci est le fruit de toutes vos
actions passées ; si vous voulez vraiment savoir ce que vous devien-
drez après la mort, regardez toutes les actions entreprises dans cette
vie : tout ce que vous avez fait dans cette vie m˚rira dans la
prochaine si vous ne l'expérimentez pas déjà dans celle-ci.
En ce qui concerne la connexion entre la cause et l'effet, existe-t-il
des lois qui gouvernent le résultat d'une action ? En d'autres ternies,
qu'est-ce qui fait qu'une action donne tel ou tel type de résultat ?
Est-il possible de connaître le fonctionnement de la loi karmique ?

On trouve des explications dans l'enseignement du Bouddha.
Une action motivée par une attitude d'esprit égoÔste, émotionnelle
(sous l'influence du désir-attachement, de la colère, de l'ignorance ou
de la jalousie), aura sans aucun doute un résultat de souffrance dans
l'avenir. La forme que prendra la souffrance sera fonction de l'action
de départ, mais aussi de l'incarnation dans laquelle on expérimentera
le fruit de cette action. Si par contre nous entreprenons des actions
basées sur la sagesse, sur l'altruisme et la compassion, tout en nous
oubliant nous-même, cela aura pour conséquence le bonheur.

On peut savoir ce que furent nos actions passées. Si notre exis-
tence est remplie de bonheur et que les choses se font d'elles-
mêmes, sans effort, ceîa indique que dans des vies passées on a agi
avec un esprit large et ouvert, plein de compassion, tourné vers les
autres. Par contre, si l'on se rend compte que l'on vit souvent des si-
tuations très difficiles (maladies, obstacles nombreux pour réaliser
n'importe quel projet), on doit comprendre que dans des vies précé-
dentes on a commis des actions plutÙt négatives sous l'influence de
l'ego. Parlant de la loi du karma, le Bouddha enseigna que la moti-
vation est essentielle. En agissant dans la vie quotidienne, il importe
en premier lieu d'intervenir sur notre esprit qui est comme un "roi".
En travaillant sur l'esprit afin de le rendre compatissant, plein de
bonne volonté et de bienveillance, les serviteurs que sont la parole et
le corps deviennent bénéfiques, produisant beaucoup de bonheur et
de liberté dans l'avenir. Par contre, en ne faisant pas attention à
notre état .d'esprit intérieur, nous continuons à agir de manière très
ordinaire, l'esprit dirigé vers le gain personnel. Dès lors, nous restons
dans l'ignorance et nos actions extérieures ne changent rien sur le
plan spirituel ; du point de vue du résultat, on rencontre toujours la
souffrance, car tant que les actions sont basées sur l'ego des difficul-
tés en résultent.

L'enseignement du Bouddha donne une possibilité de liberté.
Quand on explique la loi du karma, il arrive que des gens se plai-
gnent de l'absence de libre arbitre. Us pensent qu'il n'y a plus rien à
faire, sinon qu'à rester figé, fermer la maison et vivre replié. Mais la
loi du karma ne doit pas être comprise dans le sens d'accepter tout
comme une fatalité. Cette compréhension est erronée. Bien entendu,
une certaine partie de nous doit apprendre à accepter ce qui ne peut
guère être changé, par exemple le karma que nous expérimentons
sur le champ. Le karma que nous expérimentons m˚rit et ne peut
être arrêté. Tant que la graine d'un arbre fruitier n'est pas en terre,
il est encore possible d'intervenir et de ne pas la planter ; à ce ni"
veau, c'est très simple. L'arbuste commençant à pousser, on peut en-
core îe déraciner avec nos mains ; il suffit de tirer sur la jeune tige.
Par contre, une fois l'arbuste devenu grand et fort, on a beaucoup de
difficulté à le déraciner. Manquant de force, il sera possible de
couper les branches, voire le tronc, mais on se trouvera dans l'incapa-
cité de déraciner l'arbre.. En ce sens, il restera toujours une trace,

On a toujours la possibilité d'agir, mais si l'arbre adulte porte
des fruits m˚rs sur le point de tomber, il n'y a alors plus rien à
faire, car, en touchant l'arbre, les fruits risquent de tomber : le
karma est m˚r. H en va de même dans notre vie, ce qui signifie que
certaines choses demeurent inéluctables. Néanmoins un bon nombre
de situations peuvent changer. En travaillant de manière radicale sur
notre esprit, sur notre motivation et sur notre attitude dans la vie
quotidienne, nous évitons de planter des graines donnant les fruits
de la souffrance. On utilise aussi différentes pratiques spirituelles
pour intervenir sur le karma qui n'est pas encore m˚r. Ceci pourrait
être comparé à une intervention au niveau de l'arbuste. U est possi-
ble aussi d'intervenir sur l'arbre adulte, en essayant de modifier sa
forme. C'est la liberté que donne la connaissance et la compréhension
de la loi du karma ; à ce niveau, notre pratique spirituelle nous aide
à transformer le karma.

La pratique du karma sera en premier lieu d'accepter ce qui ne
peut être changé, en second lieu de modifier le karma planté mais
pas encore m˚r, et troisièmement il faudra éviter dorénavant de
semer des graines donnant des fruits négatifs.

En ce qui concerne le karma inéluctable, il existe de nombreux
exemples déjà vécus. Dans le cas d'une maladie dont l'issue est fata-
le, la souffrance est très grande. La réaction du malade ayant une
forte saisie envers lui-même sera soit de refuser cette maladie, soit
de se mettre en colère. La colère se manifestera envers les êtres
proches, envers les médecins ou toutes les personnes qui essaient
d'apporter de l'aide. Elle se transformera parfois en dépression et en
difficulté d'adaptation, parce que l'être n'acceptera pas sa responsabi-
lité personnelle concernant sa maladie.

En comprenant la loi du karma et en l'acceptant, nous évitons
de commettre des erreurs. Nous avons un champ de travail élargi
avec la situation. A l'opposé, en refusant de reconnaître la colère face
à une circonstance, l'espace de travail est inexistant. On est alors
dans l'impossibilité de transformer celle-ci en quelque chose d'utile ou
allant dans le sens d'une évolution spirituelle. Accepter la loi du
karma signifie en premier lieu reconnaître notre responsabilité dans
les événements qui s'élèvent. Dès lors, il est possible d'utiliser diffé-
rentes méthodes pour transmuter la situation en quelque chose d'uti-
le, allant dans le sens d'une évolution spirituelle. Par exemple, le
m˚rissement du karma en ce qui nous concerne n'est pas forcément
négatif. Rejeter une situation n'est pas conseillé. En vivant la
souffrance coÔTectement sans se bloquer et sans colère, le m˚risse-
ment du karma épuise les courants négatifs de l'esprit de l'être.
Apprenons à être heureux de la souffrance qui s'élève, car gr‚ce à
elle on épuise une action erronée antérieure. La souffrance est l'occa-
sion de vérifier la loi karmique et d'adopter un comportement qui s'y
conforme.

Il est aussi possible d'utiliser la souffrance présente comme une
méditation sur la compassion en se rendant compte que tous les
êtres expérimentent des difficultés. Evitons de fermer notre esprit
sur la souffrance tout en ignorant celle qui nous est extérieure, sinon
on développe une saisie à son égard: quand l'esprit est constamment
concentré sur la souffrance, celle-ci empire ; en rentrant dans la
souffrance, on éprouve de plus en plus de mal à penser à autre
chose. C'est ce qui se produit lorsqu'on n'arrive pas à tenir compte
d'autrui. Il s'agit d'ouvrir l'esprit vers l'extérieur et de penser à tou-
tes les formes de souffrance de nos proches. Enfin, on élargit cette
pensée à l'ensemble des êtres des différents pays, puis à l'humanité
entière dans la mesure où tous les êtres, même ceux possédant un
excellent karma, sont destinés à être malades, à vieillir et finalement
à mourir.

Pourquoi penser à la souffrance du monde ? Ne risque-t-on pas
tout simplement d'être déprimé par une telle méditation ? Pas du
tout. Cette ouverture d'esprit vers l'extérieur permet de s'oublier et,
par voie de conséquence, de diminuer sa propre souffrance.

Comment concrétiser cette approche ? Nous utilisons une tech-
nique spéciale appelée méditation de "prise en charge" :

- Inspirant, on pense qu'à travers notre propre souffrance se
dissout celle de tout l'univers. La souffrance universelle se fond dans
la nÙtre et tous les êtres sont réellement soulagés de leurs maux.

- En expirant, on pense qu'on donne aux autres tout ce qui est
positif: toutes nos joies et tous les bonheurs expérimentés.

Cette technique ne présente pas de risque d'obtenir davantage
de maladies ou de souffrances, car il ne s'agit pas d'une prise en
charge sur le plan objectif ordinaire, mais d'une méditation. L'exerci-
ce vise à effacer toute distinction entre soi-même et les autres, ce qui
permet d'arrêter de penser que l'on est spécial et de dissoudre la sai-
sie à l'égard de notre souffrance. Une telle méditation a pour premier
effet la dé contraction de l'esprit ; les souffrances mentales ou physi-
ques diminuent réellement et la compassion envers autrui se dévelop-
pe considérablement.

Cette méthode présente l'avantage de pouvoir être pratiquée à
n'importe quel moment de la journée et utilisée pour toute tonne de
souffrance. Il ne faut pas attendre d'avoir une grave maladie pour
pratiquer ce genre de méditation. L'esprit, comme tout organe,
demande de l'entraînement pour être fort. Nous commencerons donc
l'entraînement avec des souffrances légères, telle une difficulté ou
une petite blessure.

Ceci permet d'accepter le karma sur le point de m˚rir, comme
un fruit m˚r prêt à tomber de l'arbre.

Il existe une autre possibilité : purifier ou transformer le
karma. Dans la tradition tibétaine exclusivement, on trouve les voies
de la confession et de la purification, notamment la pratique de
Dordjé Sempa,

En tant qu'Occidentaux, nous sommes familiarisés avec la
confession pratiquée dans l'église chrétienne, mais la confession dans
le sens bouddhiste diffère un peu. En continuant à négliger la
connexion entre la cause et l'effet, on reste dans un état d'ignorance
très important et l'esprit est voilé. Tant que l'esprit reste voilé, on
génère des actions basées sur l'ignorance, sans possibilité réelle de
distinguer entre ce qui est bon ou mauvais. Les voiles de l'esprit sont
créés par le karma, c'est-à-dire par l'action sous l'influence de l'igno-
rance déjà accumulée dans la vie quotidienne. La pratique de la voie
tibétaine consiste à travailler sur les voiles de l'ignorance dus au
karma, en utilisant la confession. Ceci permet de purifier la dualité
s'exprimant à travers la croyance erronée en un "je", entité qui nous
distingue des autres.

Nous pensons être des humains sans plus, mais selon le boud-
dhisme ce n'est pas aussi simple. Chaque être possède au fond de lui
la nature de Bouddha. Ce potentiel n'est ni mélangé à des impuretés,
ni à un stade immature qu'il faudrait laisser s'épanouir. En fait, il
est déjà parfait mais, pour l'instant, voilé. Les voiles obscurcissent la
nature de Bouddha tout comme des nuages cachent le soleil : le so-
leil n'est pas pour autant pollué par les nuages, l'absence de rayon-
nement provient des nuages qui font écran. Il en va de même pour
notre esprit. Tout être possède la nature de Bouddha mais temporai-
rement voilée. L'ignorance est à la base de la création des voiles. Elle
nous empêche de découvrir notre nature éveillée.

D'où procède l'ignorance ? Elle a commencé dans un instant
au-delà du temps, dans lequel on s'est fixé sur l'idée que l'on n'était
pas éveillé. L'ignorance a créé la dualité entre soi-même et les autres.
On a commencé à penser qu'on existait personnellement, comme une
entité propre s'opposant à tout ce qui n'est pas soi. Nous vivons dans
le monde ; nous ne sommes pas le monde. Nous opérons une distinc-
tion artificielle entre nous et les autres, entre nous et le monde envi-
ronnant. Dès qu'apparaît la dualité de soi et des autres, une relation
s'établit entre ces deux termes et une réaction vis-à-vis des autres se
produit :

- l'attraction sous l'influence du désir et de l'attachement.
- le rejet sous l'influence de l'émotion de la colère.
- une réaction neutre sous l'influence de l'ignorance.

Ces trois positions sont nommées les trois poisons de base. A
partir du moment où l'on réagit sous leur influence, toute une série
d'émotions surgit ; l'orgueil, la jalousie, la colère, l'agressivité, etc. Et
c'est cet état d'esprit obstrué par les émotions qui expérimente le
karma.
En conservant une saisie dualiste, le karma se perpétue. Dans
le cas contraire, en ayant ne serait-ce qu'un court instant de recon-
naissance de la nature fondamentale de l'esprit au cours d'une médi-
tation, les voiles et le karma se déchirent dans le courant de notre
être. La confession est déjà une détente de l'esprit. En Occident, les
lamas tibétains ne parlent presque jamais de la culpabilité. Cette no-
tion est particulière à la culture occidentale et inexistante en Orient.
La culpabilité nous empêche souvent de l‚cher l'idée qu'on doit
souffrir, tout simplement parce qu'on se sent coupable d'actions com-
mises précédemment. On pense ainsi qu'il faut souffrir pour s'en sor-
tir, ce qui est une saisie de la souffrance. La confession peut changer
cela.
Pour les théistes, la confession s'exécute devant une force exté-
rieure, Dieu. Dans le bouddhisme, il n'y a pas d'idée théiste ; la
confession consiste à reconnaître les erreurs commises sous l'influence
de l'ignorance et à les regretter. On souhaite ensuite découvrir la sa-
gesse et éviter de nouveau ce genre d'actions.

L'acte de confession, accompagné du regret sincère de nos acti-
vités impropres, rel‚che la saisie égocentrique et purifie le karma
négatif accumulé, ce qui évite d'en expérimenter les souffrances futu-
res. Cette pratique est utilisée quotidiennement dans le bouddhisme
tibétain. Juste avant de s'endormir, tous les soirs, on récapitule les
différentes actions de la journée. Quand on prend conscience d'actions
négatives accomplies ou tout simplement de notre indifférence
vis-à-vis d'autmi, on regrette ces actions en les confessant ce qui a
pour effet de les purifier. Il importe aussi de se souvenir des actions
positives de la journée. Tout en s'en réjouissant, on souhaite que l'ex-
cellent karma accumulé m˚risse pour tous les êtres et que notre acti-
vité du lendemain soit bien meilleure. Ce souhait doit être élargi à
tous les êtres, sinon dans l'avenir le fruit sera une phase de bonheur
qui, forcément, en viendra à s'épuiser pour laisser place à la
souffrance. Comme toute cause est Îpui sable et donc délimitée dans
le temps, le résultat est aussi épuisable et restreint dans le temps. D
n'y a jamais de conséquences définitives ou permanentes résultant
d'actions temporaires. En dédiant tout le karma positif à tous les
êtres, la saisie égocentrique se rel‚che ; par conséquent, l'énergie
bénéfique générée devient universelle et tous les êtres peuvent en
jouir.

La confession est un moyen pour transformer le karma ou
déraciner celui qui n'est pas encore m˚r. La transformation du
karma se déroule au niveau de l'esprit, de la motivation ; le travail
sur la motivation de base transforme complètement notre vie. En ne
prêtant pas attention à la motivation dans le cheminement de la vie
ordinaire, on continue à tourner dans le cycle des existences, de
renaissance en renaissance, avec plus ou moins de souffrance, jusqu'à
la fin des temps.

Pour atteindre l'état de Bouddha et transcender le cycle des
existences, on doit commencer par la base. En d'autres termes, il
nous faut nous attaquer à l'erreur fondamentale que nous commet-
tons à chaque instant, c'est-à-dire au manque de reconnaissance de
la nature de l'esprit. Comment procéder ? Gr‚ce à la méditation, on
commence par calmer l'esprit ; ensuite il faut pénétrer la profondeur
de l'esprit en nous débarrassant progressivement des voiles qui le
recouvrent, et en reconnaître la nature. Ce faisant la motivation se
purifie de plus en plus et, une fois que la sagesse apparaît, les
actions entreprises n'accumulent plus de karma. Avant d'en arriver
là, beaucoup de chemin reste à parcourir. Pour cela, il existe diffé-
rentes sortes de pratiques pour travailler sur la motivation. Pat-
exemple, on peut méditer sur le karma ; ou encore intervenir direc-
tement sur le plan spirituel en mettant en úuvre différentes formes
de méditation et de transformation d'attitudes, telle que la médita-
tion de la prise en charge, pour modifier nos attitudes égocentriques.

Qu'adviendra-t-il quand nous aurons purifié le karma ? Com-
ment réagit un Bouddha dans l'activité ? L'idée d'Eveil est très
particulière dans le bouddhisme tibétain. Elle est souvent transmise
à travers des ouvrages traitant du petit véhicule, c'est pourquoi cer-
taines personnes confondent bouddhéité et nirvana, nirvana signifiant
l'arrêt de l'existence. On parle de la bouddhéité comme d'une bougie
qui viendrait à s'éteindre par épuisement ; ceci est le point de vue
du petit véhicule. Mais ce n'est pas du tout l'enseignement tibétain.
La tradition tibétaine explique qu'un Bouddha, après l'obtention de
l'Eveil, continue à agir pour le bien des êtres d'une façon spontanée,
c'est-à-dire sans être soumis à la loi de causalité. Un Bouddha est
actif. Puisqu'il n'a plus d'ego, d'entité le séparant d'autrui, son action
n'est pas une cause d'autre chose: il s'agit d'une action au-delà du
karma.

Revenons à présent à la réincarnation. En considérant que cha-
que action ou chaque situation est l'effet d'une cause précédente,
quelle est donc la cause de la naissance ? Si l'on prétend que la vie
débute au moment de la fécondation, quelle est la cause de la fécon-
dation de l'être qui est conçu ?

Pour les parents, la cause de la fécondation est l'acte sexuel,
Dans ce cas nous n'envisageons pas la cause extérieure, mais la
cause de la conscience du bébé qui est créé à ce moment. Quelle est
la cause de cet événement ?

En pensant que la vie commence à ce moment-là, on en arrive
à une situation sans cause préalable, ce qui en toute logique ne tient
pas debout, C'est pourquoi dans l'enseignement bouddhiste, et dans
toutes les religions orientales, il est communément accepté l'idée de
réincarnation ou de transmigration, d'où îa cause de la conscience qui
se manifeste au moment de la fécondation de l'úuf est la vie précé-
dente.
A l'autre bout de la vie : la mort. Si la mort était véritable-
ment une fin, que deviendrait l'ensemble des causes créées par une
personne tout au long de sa vie, et surtout celles engendrées lors des
derniers moments de cette existence ? Si l'on accepte l'idée qu'il n'y a
plus rien après la mort, cela implique qu'avant cette étape sont
créées des causes qui n'auront pas d'effets. Ceci est profondément il-
logique.

Gr‚ce à ce raisonnement, on constate qu'après la mort autre
chose continue. On découvre ainsi l'état intermédiaire entre une vie
et une autre. La continuité de la mort est la vie. L'esprit transmigre,
se retrouvant dans un autre monde conçu par lui-même en fonction
de son karma, c'est-à-dire en dépendance des actions accomplies dans
des vies préced'entes. Par exemple, si nous accumulons des actions
bénéfiques, au moment de la mort. nous expérimenterons une expé-
rience agréable. Il se peut que nous retrouvions une existence humai-
ne. Par contre, si l'on traverse l'existence en commettant sans arrêt
des actions sous l'influence des émotions perturbatrices, on rencontre-
ra beaucoup de souffrance au moment de la mort ; ce qui n'est pas
le cas en fait dans la vie humaine, car la condition humaine ne per-
met pas d'expérimenter beaucoup de souffrance. Selon le bouddhisme,
après la mort il est possible de se retrouver dans un contexte de vie
autre qu'humain, qui nous entraîne vers davantage de souffrance, en
fonction de la loi de cause à effet. Par exemple, le bouddhisme accep-
te l'idée des enfers, des esprits avides et des animaux, L'être qui
meurt peut renaître dans l'un de ces états. Cependant, il importe
d'opérer une différence entre l'idée chrétienne de l'enfer et celle du
bouddhisme, pour qui l'enfer est provoqué par les causes négatives
accumulées dans le passé. L'enfer est alors délimité dans le temps.
Même si les causes sont très fortes et très puissantes, l'enfer sera
toujours limité à une durée ; il ne s'agit pas d'un lieu de damnation
éternelle. Lorsque les causes plongeant un être dans les enfers s'es-
tompent, une nouvelle expérience ou existence se manifeste, et l'être
peut renaître à nouveau en tant qu'humain, ou sous une autre
forme. S'il se réincarne en tant qu'être humain, il possède le choix de
décider de ses actions.

Bien que simplifié, c'est à peu près ce qui se passe. Il y a tou-
jours une connexion de cause à effet entre cette vie et l'existence fu-
ture. Bien comprendre l'idée de cause à effet est fondamental, car
cette compréhension permet de se libérer des contraintes s OUB les-
quelles nous vivons constamment.

QUESTIONS/REPONSES

ï Je ne comprends pas bien votre exposé dans la mesure où vous
dites qu'il faut éviter la culpabilité, tout en parlant plus loin de
mérite ; ceci me parait incompatible, car si l'on mérite de souffrir
c'est bien parce qu'on est coupable ?
ï Cela dépend de la terminologie. Dans les traductions, on a l'habitu-
de d'utiliser le mot mérite, alors qu'il ne correspond pas tout à fait
au sens du terme utilisé communément en Occident. Pour les boudd-
histes, mérite signifie "la force" ou "le karma positif. Quand on dit
qu'on mérite quelque chose, cela est donc dépourvu de tout jugement
extérieur. Mérite se réfère aux causes accumulées qui nous obligent à
vivre les effets. En ce sens, si ces causes sont positives, on mérite le
bonheur et inversement ; mais aucun jugement extérieur n'intervient.
C'est en fait une loi automatique.

ï Mais les conséquences sont là, que cela vienne de l'intérieur ou de
l'extérieur ! A vous entendre, j'ai l'impression que les malades sont
coupables ?
ï Que la cause soit extérieure ou due aux propres actions de la per-
sonne est fondamental. Dans l'exemple de la maladie, si l'individu
pense que ses maux proviennent de l'extérieur, il réagit par la colère
ou le dépit. N'acceptant pas cet état de souffrance, il bl‚me le Dieu
extérieur qui est la cause de la maladie. La personne qui a une foi
authentique n'aura pas de problème dans la mesure où elle acceptera
la difficulté en l'utilisant comme une leçon ou une occasion d'appren-
dre quelque chose et de développer quelque qualité. Par contre, la
personne qui n'a pas cette foi réagit par le dépit, se disant : "Pour-
quoi moi et non les autres ?" Cette réaction provient du fait que
nous pensons que nos problèmes viennent de l'extérieur. L'être com-
prenant que les situations ne proviennent que de lui-même n'éprouve
pas de telles réactions de colère ou de refus. Il réagit en comprenant
qu'il fut ignorant dans le passé et qu'il éprouve maintenant les résul-
tats de ses actes erronés antérieurs. Il accepte au contraire ce qui
survient, en ayant une attitude ouverte pour retirer quelque chose de
bénéfique de la situation ; et il évitera d'agir à nouveau BOUS l'in-
fluence de l'ignorance.

- C'est tout de même très ennuyeux de penser qu'on a mérité d'être
malade. D'un point de vue thérapeutique, il est embarrassant de dire
qu'une maladie est liée à une cause. Cela m'embarrasse énormément
de dire qu'une vie de pauvreté et de malheur est liée à une cause,
- On est quand même obligé de concevoir que cela est d˚ à quelque
chose. Est-ce d˚ à la société ? A la personne ? Si cela provient de la
société, on pourra stipuler que la pauvreté est engendrée par telle ou
telle erreur. Mais on ne résout pas la question, à savoir : "Pourquoi
cette personne-là est victime de la pauvreté et non pas une autre" ?
Expliquer cela par la politique ou l'environnement ne résout pas le
problème. Ces questions sur le plan spirituel sont primordiales et il
est nécessaire de les résoudre. Pour le bouddhisme, le karma est la
solution qui explique que telle ou telle personne est dans telle ou
telle situation.

- Il est terrifiant de penser qu'on doit subir à présent des souffrances
occasionnées par une vie antérieure dont on ne conserve aucun souve-
nir et dont on ne peut se sentir responsable, car sans prise sur elle.
- Pour cela, le Bouddha a expliqué que, pour réellement connaître la
loi du karma en profondeur, il est nécessaire tout d'abord de se
souvenir entièrement des trois temps : le passé, le présent et le
futur. Cela fait partie de la sagesse d'un Bouddha. Nous sommes
actuellement limités. Nous connaissons le présent, et nous nous
souvenons plus ou moins du passé. Mais le futur, pour la plupart des
personnes, est fermé. Au cours d'une méditation très profonde, on a
quelques indications sur le futur, car certains aspects sont déjà tra-
cés à cause du karma, mais c'est toujours très limité. Pour avoir une
réelle appréciation du karma, il faut reconnaître toutes ses vies anté-
rieures et en voir jusqu'aux plus petits détails. Il est déjà impossible
de reconnaître toutes les actions accomplies dans cette existence !
Pour un être ordinaire, ce n'est pas possible. On peut partir du point
de vue qu'on acceptera la loi du karma à la condition de pouvoir se
souvenir de ses vies passées. On peut imposer ses conditions. Mais
tant que nous ne sommes pas éveillés, il est impossible de nous
souvenir de tout ce que nous voulons savoir du passé. Ainsi, le fait
d'imposer sa volonté comme point de départ à l'existence ou non du
karma est un échec sur le plan spirituel. En d'autres termes, on
déclare : "Je veux bien croire à la sagesse, mais quand j'aurai trouvé
la sagesse". Ce qui est impossible. C'est pourquoi on est obligé de
commencer par la foi et la confiance. Par exemple, se fondant sur la
sagesse du Bouddha, nous pouvons dans un premier temps lui accor-
der notre confiance, pour ensuite appliquer son enseignement. Dès
lors, on sera à même de vérifier directement le bien-fondé ou non de
ses enseignements. Dans le bouddhisme il n'existe pas de loi aveugle.
On ne doit pas développer une confiance en quelque chose que l'on
n'expérimentera jamais par soi-même ; au contraire, il est important
d'expérimenter la validité de l'enseignement reçu. La difficulté
provient du fait que beaucoup de choses ne peuvent être prouvées
qu'après avoir atteint le stade d'une expérience méditative profonde.

Donc la pratique est nécessaire. Sans une confiance inaltérable, enta-
mer la pratique est malaisé. Sans pratique, on n'a pas les moyens de
vérifier les enseignements du départ. Dans ce cas, l'échec est assuré.
Il importe de commencer par développer une confiance temporaire.
Après vient réellement la sagesse, la reconnaissance de la réalité ulti-
me gr‚ce à l'exercice de la méditation.

Il existe des écoles reliées à la voie chrétienne dans lesquelles on
trouve des enseignements sur la méditation, mais il faut vraiment les
chercher. C'est pourquoi beaucoup de gens se tournent vers des voies
orientales. La transmission dans la voie chrétienne n'est pas très
développée. Quand on parle de transmission, cela signifie que quel-
qu'un a reçu des enseignements, les a pratiqués, qu'il en a obtenu 1@
réalisation, et qu'il a été ensuite autorisé à les enseigner aux autres.
Dans le bouddhisme la transmission est restée intacte depuis le
Bouddha Sakyamouni: on a beaucoup d'enseignements authentiques
sur l'esprit ; on a aussi les maîtres qui peuvent nous les enseigner
parce qu'ils ont profondément expérimenté la méditation et savent
ainsi guider les autres.
Dans la chrétienté, il est difficile de trouver des enseignements au-
thentiques sur la méditation. Il est encore plus difficile de trouver
des gens qui pratiquent de telles méditations, excepté dans des mo-
nastères.
- Qu'est-ce que méditer ? Est-ce penser à quelque chose ?

- La méditation, dans le contexte occidental, renvoie à la réflexion in-
tellectuelle. Dans le contexte oriental, ce n'est pas le cas. La
méditation se passe au-delà de l'intellect.