MAITRE ET DISCIPLE

Lama Guendune Rinpoché

 Au cours de cet enseignement spontané donné en avril 1994 à Dhagpo Kagyu Ling, Lama Guendune Rinpoché a abordé la relation qui lie l'aspirant à l'éveil au guide spirituel, au lama, relation essentielle dans la voie du bouddhisme tibétain. Ce qui suit est la transcription fidèle de cet enseignement.

 

Lorsque l'on s'engage dans l'étude, la réflexion ou la méditation, il faut qu'en permanence les deux aspects de l'esprit de l'éveil nous accompagnent; il faut avoir développé l'aspiration à l'éveil, le souhait d'oeuvrer pour le bien de tous les êtres jusqu'à l'éveil, et ensuite mettre en oeuvre cette aspiration, de sorte que tout ce que l'on fera sera dans le droit chemin de l'éveil.

 

Ce qui doit nous motiver dans cette pratique, cette étude et cette réflexion, c'est le souhait de mettre un terme à la souffrance. En effet, chacun recherche le bonheur permanent, chacun veut éviter la souffrance, chacun, c'est-à-dire nous-mêmes, mais aussi tous les êtres. On est seul, les êtres sont innombrables, il est donc évident de considérer la libération de tous les êtres plutôt que sa libération propre. L'accent est mis essentiellement sur la libération de la souffrance de tous les êtres et, dans cette optique, nous offrons l'énergie de nos corps, parole, esprit au maître et, au travers du maître, aux trois Joyaux, et enfin, au travers des trois Joyaux, à tous les êtres. Donc, sans se préoccuper de son propre intérêt, on met son énergie dans la pratique, dans l'action au service de tous les êtres.

 

Quels sont ces deux aspects de l'esprit de l'éveil ? Tout d'abord, il y a ce que l'on appelle la bodhicitta ou "l'esprit d'éveil d'aspiration" ; c'est en fait l'engagement profond que l'on prend, devant le Bouddha, d'oeuvrer pour le bien de tous les êtres, de s'engager pleinement à libérer tous les êtres. C'est un engagement ferme et irréversible. Ensuite, vient l'application de cet engagement, c'est la deuxième phase de l'esprit d'éveil que l'on appelle "la bodhicitta mise en application". On considère l'ensemble des êtres, on voit que l'espace est infini et que, dans cet espace infini, il y a un nombre infini d'êtres qui sont comme nous: tous aspirent au bonheur, aucun ne veut la souffrance, mais, par la force de l'ignorance, ils ne connaissent pas le moyen d'accomplir, de créer et de réaliser ce bonheur; au contraire, en recherchant le bonheur, ils accomplissent des actions qui génèrent la souffrance. D'autre part, on considère que tous ces êtres ont un lien avec nous-mêmes, parce que nous tournons dans ce cycle d'existences depuis des temps sans commencement et que nous sommes liés à tous les êtres. A un moment ou à un autre, nous avons été parents les uns des autres; il n'y a pas un être qui n'ait pas été, à un moment ou à un autre, notre père ou notre mère, même le petit insecte qui pour l'instant nous paraît insignifiant. Tous les êtres, à un moment ou à un autre, nous ont témoigné une grande bonté et, de ce fait, nous avons une dette envers eux; c'est cette considération qui nous pousse à agir de façon à rendre l'amour et la tendresse qui nous ont été donnés dans ces différentes existences par tous ces êtres, et à guider ceux-ci vers une voie juste, à les guider vers la cessation de la souffrance.

 

Il est bon de se souvenir de la bonté que nos parents ont témoignée à notre égard dans cette existence. Il est bon de se souvenir qu'à la naissance, on ne savait pas se débrouiller, on était totalement perdu, sans défense; Rinpoché dit que l'on était comme un petit vers, un petit insecte, qui ne sait ni tenir debout, ni manger, ni se défendre. Si l'on a pu venir au monde, c'est grâce à nos parents, et si l'on a pu vivre, survivre et devenir des adultes, c'est grâce à nos parents. Ils ont dû faire face à beaucoup de difficultés pour nous nourrir, nous éduquer, nous montrer ce que sont le bien et le mal, pour nous donner une direction dans la vie. Ils n'ont pas calculé les efforts qu'ils avaient à prodiguer pour nous permettre de vivre, de grandir, de nous épanouir. Sans eux, on ne serait rien, on n'existerait même pas. Il est très important de se remémorer cette bonté et de comprendre que tous les êtres, dans cet océan du samsara, ont eu, à un moment ou à un autre, cette même bonté; ils n'ont pas compté, ils n'ont pas calculé, ils ont donné l'amour et la bonté sans esprit d'intérêt, et maintenant, à notre tour, il faut développer cet amour et le rendre sans intérêt, sans calcul et sans mesure. Il faut avoir en mémoire de ce que l'on doit aux êtres et, au travers de cela, trouver la motivation pour les aider dans cette période difficile où l'ignorance les aveugle.

 

Tous ces êtres nous ont aidés, maintenant que vient le moment de rendre ce bienfait, il ne faut pas faire de discrimination ni être partial. Il ne faut pas se dire: "Je vais aider simplement ma famille et mes proches", ni développer une sorte de chauvinisme ou de nationalisme en disant: "Je travaille pour mon pays." Rinpoché dit qu'il faut considérer les êtres en tant qu'êtres, et s'efforcer d'atteindre soi-même l'éveil pour le bienfait de tous les êtres sans exception ni discrimination. Si l'on exclut un seul être de notre oeuvre vers l'éveil, celle-ci ne sera pas correcte parce qu'elle sera partiale. Il faut absolument envisager tous les êtres dans notre souhait, considérer tous les êtres sans en exclure ne serait-ce qu'un seul, et prendre cet engagement profond d'oeuvrer jusqu'à l'éveil, avec toute l'énergie possible, pour leur bienfait et leur libération.

 

Lorsque l'on oeuvre pour les êtres, les difficultés qui s'élèvent sur le chemin ne sont plus perçues comme des difficultés personnelles, parce qu'on se dit: "Lorsque eux m'ont aidé, est-ce qu'ils ont compté ? Lorsque eux m'ont apporté bonté et amour, est-ce qu'ils ont rechigné face aux difficultés ? Maintenant que j'essaie moi-même de rendre cette bonté et d'oeuvrer pour leur bienfait, je rencontre des difficultés ; qui se plaint ? C'est simplement l'ego qui veut être dans le confort, qui ne veut pas faire face aux difficultés. Cette oeuvre est profonde et donc difficile, et il faut que je trouve l'énergie comme eux, à un moment ou à un autre, l'ont trouvée pour m'apporter ce qu'ils m'ont offert."

Avec cette force, on se dit qu'on n'est plus le propriétaire de ce corps, parole, esprit; on les a offerts, ou plutôt on les a mis à disposition; nous en sommes le gérant, nous n'en sommes plus le propriétaire. C'est par le fait de la saisie égotique que toutes les difficultés qui peuvent se produire sont ressenties comme une douleur ; il faut donc laisser passer et continuer.

 

Il est important également de développer la joie dans la pratique, parce qu'alors, celle-ci sera légère. Si l'on est toujours triste, se disant : "J'ai souffert, c'est difficile", il n'y a aucune légèreté et la pratique devient une corvée. Si l'on possède la joie, on se dit: "Aujourd'hui j'applique le souhait que j'ai fait, je travaille pour les êtres, je travaille sur moi pour eux. Des difficultés s'élèvent, c'est merveilleux, c'est le karma que j'ai accumulé qui arrive à maturité et je vais pouvoir le nettoyer. Je peux me libérer aujourd'hui d'un certain nombre de choses que j'ai accumulées dans le passé, m'en débarrasser totalement, c'est fantastique !" En même temps que je travaille pour la libération de tous les êtres, il y a un double effet, un effet d'action bienfaisante pour les êtres et un effet de nettoyage pour soi-même. De plus, on peut relativiser parce que ce que l'on doit expérimenter maintenant paraît énorme, mais comparé aux difficultés que Milarépa a dû affronter pendant des années, c'est bien peu de chose. Il a réussi à dépasser cela. Pour l'instant, c'est très difficile pour nous, et l'on prend vraiment refuge en lui, car il est un modèle et une inspiration. On développe donc de la joie, de l'énergie et de la confiance à l'égard des grands accomplis de la lignée.

 

Si l'on développe de la crainte pendant la pratique, ce n'est pas non plus un bon signe. On commence à pratiquer, mais avec quelle appréhension ne le fait-on pas! A travailler pour les autres, peut-être va-t-on se fatiguer ? A travailler pour les autres, peut-être ne va-t-on rien obtenir pour soi ? A travailler pour les autres, peut-être va-t-on tomber malade, avoir des problèmes physiques ou mentaux ? On a l'appréhension de ce qui pourrait s'élever comme obstacles et difficultés et, pour cette raison, on reste très timide dans notre pratique, on avance, mais avec beaucoup de précautions, en ayant très peur de ce qui pourrait se produire. Rinpoché dit que c'est un signe montrant l'absence de confiance dans les trois Joyaux, que notre refuge n'est pas sincère, n'est pas profond. Si l'on a totalement confiance dans la bénédiction, dans la protection des trois Joyaux, on avance sur la voie sans aucune sorte d'espoir ni de crainte, et si des difficultés s'élèvent, on y fait face, on les purifie, on comprend qu'elles sont l'héritage du passé et qu'il faut les mettre au clair, mais on n'a pas de crainte particulière. Dans cette ouverture, une détente de l'esprit se développe et, dans cette détente, les voiles se purifient, les émotions apparaissent, disparaissent et se purifient, les obstacles ne sont plus des obstacles car on les transforme immédiatement. On a davantage de joie, de confiance, de certitude et c'est le signe d'une pratique authentique.

On peut se servir de l'exemple des maîtres de la tradition Kadampa, la tradition qui a mis en avant la pratique de l'entraînement spirituel, lodjong. Ils avaient coutume de considérer tout ce qui arrivait d'une humeur égale et de se dire: "Si je dois être malade, que je sois malade; si je dois mourir, que je meure; si je dois rester vivant, que je le reste." Cette attitude reflétait leur confiance absolue en les trois Joyaux et le don total de leur corps, de leur parole, de leur esprit à l'éveil. Si l'on doit être malade, on nettoie ainsi son karma, on purifie tout ce qu'il y avait de négatif en nous. Si l'on doit mourir, ce n'est pas grave, c'est l'aboutissement normal de la vie et, de toutes façons, avec la confiance que l'on a développée dans les trois Joyaux, notre esprit et l'esprit du maître, ou l'esprit de Bouddha, sont totalement unifiés. La mort sera donc plutôt réalisation que disparition. Et si l'on doit rester vivant et en bonne santé, on pourra servir les autres. Cet état d'esprit doit nous animer tout au long du chemin vers l'éveil.

 

Il faut s'habituer à concevoir que toutes les difficultés qui peuvent apparaître sur la voie sont des bénédictions, des bénédictions cachées peut-être, mais des bénédictions. La petite souffrance ou la petite difficulté, même si sur le moment elle paraît énorme, représente le mûrissement rapide de causes karmiques qui, à terme, auraient pu apporter une souffrance beaucoup plus grande - une renaissance dans les royaumes inférieurs par exemple. Ce petit moment de désagrément n'est rien en comparaison à ce qu'il aurait pu produire à terme. Il faut comprendre que, grâce à la bénédiction des trois Joyaux, il y a eu comme une accélération du mûrissement ou, pourrait-on dire, l'apparition prématurée de cette graine karmique qui, en ce moment, est supportable: on peut la transformer, on peut la purifier, c'est beaucoup plus simple. Si l'on appréhende ainsi la vie et les difficultés, l'esprit devient beaucoup plus léger. On développe également la confiance en les trois Joyaux, en prenant toute épreuve comme une bénédiction.

En effet, toute épreuve est une bénédiction, dans ce sens qu'elle nous permet de nous débarrasser "à moindre coût" d'une graine karmique qui aurait pu être très douloureuse. Lorsque l'on arrive à vivre de la sorte, la vie devient simple, facile, remplie de joie. Dans le cas contraire, on se renferme sur sa souffrance, l'esprit s'alourdit, on crée une souffrance sur la souffrance et la vie devient alors très difficile; en même temps, on peut perdre confiance et perdre de vue la direction que l'on s'était donnée vers l'éveil. Il est donc vraiment important de concevoir les difficultés, les événements douloureux de notre vie, de cette façon. L'esprit est alors joyeux et libre; il n'y a pas de difficulté, il n'y a pas de contrainte ni de stress, et on fait face aux choses d'une façon positive.

 

A l'heure actuelle, nous sommes à la croisée des chemins et, en terme de vie spirituelle, il n'existe que deux possibilités: une vers l'évolution, une autre vers l'involution ou la dégénérescence. En tant qu'êtres humains, nous avons la liberté de choisir entre aller vers l'éveil ou retourner vers la confusion, celle-ci voulant dire souffrance. Il faut donc faire ce choix en conscience, prendre l'engagement et s'y tenir. C'est un choix personnel; personne d'autre que nous ne peut le faire. Pour être davantage motivé, il est important de comprendre les qualités de l'éveil; c'est pour cette raison que l'étude est importante, car au travers de l'étude on comprend les qualités de l'éveil, les qualités de cessation de souffrance et de bienfait pour les autres que représente l'éveil. Au travers de cette compréhension, une aspiration à l'éveil s'élève sur laquelle on appuiera notre action qui sera une progression vers l'éveil. Si l'on établit cette confiance et cet engagement d'une façon définitive, la progression sera alors très simple et on avancera sans problème au travers des difficultés.

Le problème surgit si l'on n'a pas pris une décision profonde: on est à la croisée des chemins, on avance dans une direction et on se dit: "Ce n'était quand même pas mal de l'autre côté !" ; on revient alors en arrière, pour se dire peu après: "Oui, mais c'est quand même douloureux, cela a l'air mieux là-bas." Dans ce mouvement de va et vient entre l'éveil et le monde, on est déchiré et c'est là que naît la souffrance, c'est là que se situe la difficulté. A partir du moment où l'on a tourné son esprit vers l'éveil en en comprenant les qualités, la progression se fait naturellement et sans difficulté. C'est le choix et l'engagement qui sont importants.

 

Lorsqu'on veut progresser vers l'éveil, il est nécessaire de développer la confiance dans les qualités de l'éveil et les moyens qui y conduisent, éveil et état de bouddha recouvrant la même réalité. Il s'agit tout d'abord de la purification, de la libération de l'esprit de toutes les formes de voiles et d'obscurcissements. Les voiles viennent du karma, des émotions perturbatrices, des tendances habituelles ainsi que de la saisie dualiste et de la perception altérée de la réalité. Une fois ces quatre voiles purifiés, les qualités de l'éveil se manifestent dans le bienfait personnel que l'on appelle "l'obtention du corps de vérité ultime" ou dharmakaya. Parallèlement à ce bienfait personnel, le bienfait des autres est accompli parce que, dans cette sagesse, toutes les qualités inhérentes à l'éveil sont révélées, c'est-à-dire toutes les qualités d'activité compassionnée pour le bien des autres. Cet éveil se manifeste donc à travers ce qu'on appelle les corps formels, le sambhogakaya et le nirmanakaya, "le corps de perfection des qualités de l'esprit" et "le corps de manifestation illusoire qui aide et guide les êtres vers l'éveil". Ces trois modes d'être - le mode ultime, le mode d'expression des qualités et le mode de manifestation illusoire accomplissent le bienfait des êtres. C'est ce qu'on appelle l'éveil et c'est ce vers quoi l'on tend, pour tous les êtres et soi-même.

Pour y parvenir, il faut bien évidemment suivre une méthode, un chemin. Ce chemin a été indiqué par le Bouddha lui-même et représente l'expression de sa compassion. Le Bouddha a exprimé toute une série de méthodes et d'enseignements ayant pour but de nous aider à avancer, depuis l'état où nous nous trouvons, jusqu'à l'éveil. Cet ensemble de méthodes est consigné dans une série de textes qui constituent la transmission des textes assurée par la lignée, depuis le Bouddha jusqu'à nos jours. Il y a dans ces textes tous les enseignements du Bouddha et tous les enseignements et commentaires des maîtres successifs; ces enseignements ont été véhiculés au travers d'une succession de maîtres et de disciples qui, à chaque étape, ont réfléchi sur ces textes et ont surtout médité et obtenu une réalisation équivalente à celle de leur maître. Cela a garanti la préservation de l'esprit de l'enseignement, qui était transmis en même temps que la lettre. C'est ce qu'on appelle le dharma ou l'enseignement.

 

Pour véhiculer cet enseignement, il fallait une institution, elle s'appelle la sangha. Sangha veut dire congrégation, communauté de tous ceux qui ont reçu ces enseignements, qui les ont pratiqués et qui, à un niveau ou à un autre, les ont réalisés. Selon leur degré de maîtrise de ces enseignements, ils sont devenus soient des guides, des enseignants, soient des compagnons sur la voie et, à ce titre, ils nous sont très utiles.

On tend donc à l'éveil; pour y arriver, on a besoin de la méthodologie et de la progression du dharma, et pour recevoir ce dharma, l'institution de la sangha qui l'incarne est nécessaire. Ces trois aspects sont essentiels pour l'obtention de l'éveil, et même si l'éveil est notre seule motivation, le dharma et la sangha sont indispensables et, à ce titre, dignes de respect. C'est pourquoi on prend refuge en ces trois aspects.

 

Les trois Joyaux sont vraiment très précieux, car ils sont à la fois le but et le moyen de l'obtenir. Tous les bouddhas et les bodhisattvas du passé ont suivi ce chemin; ils ont tous pris refuge et se sont appuyés sur la sangha pour mettre en pratique le dharma afin d'arriver à l'éveil. Il n'y a personne qui ait fait son chemin seul, sans indication et sans méthode. Rinpoché dit que de plus, dans le futur , tous les bodhisattvas et les bouddhas à venir emprunteront le même chemin, parce qu'il n'y a pas d'autre possibilité. Il faut à la fois une méthode pour avancer depuis l'état de confusion où nous sommes vers l'état de sagesse qu'est l'éveil, ainsi que des guides et des compagnons. Cette structure des trois Joyaux est donc une structure universelle et immuable; sans elle, on n'arrive pas à progresser et on s'égare. Il est nécessaire de comprendre les qualités des trois Joyaux afin de progresser sans difficulté vers l'éveil.

 

Si, ayant compris les qualités de l'éveil et des trois Joyaux, on prend refuge, on dédicace son énergie de corps, parole, esprit à l'éveil de tous les êtres et on s'applique à la pratique, on purifie progressivement tous les voiles et les émotions et on s'en débarrasse. Ce faisant, on réalise que les trois modes de manifestation de l'éveil dont Rinpoché a parlé précédemment - le mode sans forme ou dharmakaya, les deux corps formels appelés sambhogakaya et nirmanakaya, le corps de perfection des qualités de l'esprit et le corps de manifestation illusoire destiné à l'enseignement altruiste - sont en fait en nous. Ils sont l'expression de notre propre corps, parole, esprit, mais sont ignorés, car recouverts par tous les voiles. Au fur et à mesure que l'on pratique, les voiles du corps disparaissent et on arrive à la réalisation que le corps n'est qu'une manifestation illusoire sans réalité, qui n'a pour but que de servir et d'aider les autres; nous comprenons que notre corps est le nirmanakaya. Lorsqu'on progresse dans la purification, la parole est purifiée de tous ses voiles et on réalise qu'elle est le sambhogakaya, qu'elle est la communication des qualités de l'esprit. Et lorsque l'esprit est peu à peu débarrassé de ses voiles, on se rend compte qu'il est vacuité et sagesse et qu'en ce sens, il est le dharmakaya ou corps de vérité ultime. Au terme de cette réalisation, mais aussi au cours du chemin, on comprend que l'éveil n'est pas à rechercher à l'extérieur de soi-même, que ce n'est pas une chose qu'il faut obtenir, dans le sens que nous ne l'aurions pas maintenant et qu'il faudrait se le procurer. C'est plutôt quelque chose à dégager, à nettoyer, à inventer dans le sens de trouver en soi l'expression de ces trois "kayas" au travers du chemin et des pratiques qui y sont reliées.

 

L'attitude juste à développer est une attitude de confiance et d'abandon. On s'en remet à la bénédiction des trois Joyaux, parce qu'on a compris que ces qualités sont celles de l'éveil et qu'elles vont nous conduire dans cette direction pour peu que l'on abandonne l'égocentrisme. Si l'on considère toujours que l'on est le maître d'oeuvre de cette activité, que l'on dirige les choses, l'égocentrisme n'est pas attaqué. Si, par contre, on s'ouvre à la bénédiction des trois Joyaux: sans espoir et sans crainte, et que l'on fait l'effort suffisamment nécessaire, les voiles se dissipent progressivement, les choses sont claires et limpides, l'esprit est dans un état de joie et de pacification naturelle, il est très vif et précis, il sait exactement ce qu'il faut faire, mais sans volonté égocentrique. Les voiles et les émotions disparaissent et, à leur place, la compréhension, la confiance et la joie s'installent.

Si l'on aborde la pratique comme un défi personnel, comme un combat que l'on doit mener - "Je dois pratiquer, je dois gagner, je dois accomplir les choses" - c'est l'ego qui est au centre de tout cela, qui se renforce, qui assure à nouveau sa domination et c'est alors que l’on risque d'ouvrir la porte aux difficultés du fait que nous-mêmes accomplissons les choses. Toutes les choses deviennent beaucoup plus difficiles; on essaye de construire un éveil à notre idée et on est  totalement fermé à toute bénédiction. La frustration, l'espoir, la crainte et les difficultés vont nous harceler le long de notre chemin et serons souvent tentés d'abandonner. A l'inverse, si l'on s'en remet à la bénédiction des trois Joyaux, on s'ouvre totalement à celle-ci; les voiles, qui étaient finalement les voiles d'une saisie égocentrique disparaissent et les qualités de l'éveil, qui sont les qualités de esprit, apparaissent sans contrainte.

 

Lorsqu'il y a trop de volonté égocentrique dans la pratique devient un obstacle parce qu'on a une idée de l'éveil et qu'on essaye de construire un éveil à notre idée. On a l'idée d'être parfait, de répondre à ce que l'on considère comme l'idéal de la sainteté ou de l'éveil et d'être libéré de toute forme de douleur. On concentre donc son effort , dans cette direction. Cet effort, que l'on pourrait appeler conceptuel ferme notre esprit à la réalité de l'éveil: on a imaginé ce que pouvait être l'éveil et on ne veut rien entendre d'autre. Lorsque cela va on est très orgueilleux, très fier: "Je pratique bien, je suis pratiquant authentique, etc." Mais quand cela ne va pas, on ne se remet pas en question. Si cela ne va pas, c'est la faute du lama faute de l'enseignement. En fait, cela ne marche pas parce qu'on ne s'est pas ouvert à la bénédiction; on était tellement fermé sur l'idée de ce que l'on pensait être l'éveil, que l'on ne s'est pas ouvert à ce l'éveil. Comme on était complètement fermé, la bénédiction n'est pas passée; notre esprit s'est "ratatiné", est devenu de plus en plus de plus en plus dense autour de ce concept de l'éveil. On est devenu de plus en plus intransigeant, et notre pratique est complètement passée à côté de ce qu'elle aurait dû être.

Si, à l'inverse, on développe un état d'ouverture, on est disponible pour ce qui peut arriver, on est dévoué au bienfait des autres et complètement ouvert à la bénédiction. Tout ce qui arrive est une bénédiction, une possibilité de recevoir une grâce supplémentaire nous permettant de nous libérer des voiles. Et tout ce qui arrive" est accueilli d'une humeur égale : le bonheur et le malheur ne deviennent ni une source de dépression ni une source d'orgueil, et on avance de façon juste sur la voie.

 

L'attitude égocentrique de méditation peut mener à une réalisation de stabilité de l'esprit. On est alors très content, parce qu'on est finalement parvenu à l'idée que l'on avait de l'éveil, c'est-à-dire à un état sans perturbation, sans bruit, sans pensée, sans personne pour nous déranger. On est très heureux; on s'établit avec une certaine fierté dans cet état et on en jouit, en se disant: "Après moi, le déluge, les autres, on verra plus tard; l'important est qu'enfin j'ai cette sérénité que je recherchais tant." On s'établit là-dedans un peu comme un oiseau fait son nid, on s'y met bien au chaud. Rinpoché dit que ce type de méditation équivaut un peu au sommeil qu'ont les ours pendant l'hiver. On hiberne et on s'endort dans son petit confort.

 

La méditation authentique commence par le développement de la confiance et de la dévotion à l'égard du maître. Elle commence par cette pratique du gourou yoga au cours de laquelle on invoque les bénédictions du maître, de façon à se débarrasser des voiles qui couvrent l'esprit. Finalement, on comprend que notre esprit, l'esprit du maître et le corps de vérité absolu, le dharmakaya, sont d'une seule et même nature. On s'établit dans cette conscience, où toutes les perceptions ordinaires du monde s'épuiseront pour laisser place à la vision de sagesse, c'est-à-dire la vision de la réalité des phénomènes et de soi-même. Le "travail" méditatif consiste à s'établir spontanément et sans contrainte, sans méditation même, dans cette conscience et à y rester. C'est une méditation authentique. Là, notre esprit est paisible et heureux d'une façon naturelle.

 

Si l'on perçoit une différence entre les bouddhas et les êtres ordinaires, c'est parce que notre oeil est impur, parce que notre vision fait une discrimination entre le pur et l'impur. Celle-ci s'appuie simplement sur la discrimination de l'ego et les habitudes de pensée, les concepts vrillés, tordus, altérés par les émotions et le karma. Lorsque l'on s'établit dans la conscience que notre esprit, l'esprit du maître et le dharmakaya sont d'une seule et même nature, on réalise qu'il n'y a finalement aucune différence essentielle entre les bouddhas et les êtres ordinaires, que la même nature de bouddha anime l'esprit de tous les êtres. On comprend alors que tous les êtres sont des bouddhas qui s'ignorent, mais dans notre perception la différence n'existe plus. S'il y a cette différence, c'est parce que des voiles nous empêchent de percevoir la nature ultime de tous les phénomènes, la véritable nature de l'esprit. Il faut travailler à se défaire de ces voiles. Les disciples de Milarépa s'inquiétèrent de savoir comment il avait pu surmonter tant d'obstacles, développer tant de renonciations, pour arriver à l'éveil en un corps et en une existence; ces disciples pleins de bonne volonté et de dévotion lui dirent: "Vous n'êtes certainement pas quelqu'un d'ordinaire, vous devez être l'émanation d'un bouddha ou d'un bodhisattva, parce qu'un être ordinaire ne pourrait pas faire ce que vous avez fait." Milarépa les sermonna en leur disant: "Si vous considérez que je suis un être particulier, c'est que vous n'avez rien compris, que vous n'avez aucune confiance dans les moyens donnés par le dharma, et particulièrement le vajrayana, parce que moi-même je ne sais pas qui je suis. Je ne sais pas de qui je suis l'émanation et cela m'importe peu. Je suis peut-être la réincarnation d'un être infernal, je n'en sais absolument rien; tout ce que je sais, c'est qu'à travers les moyens que m'a donnés mon maître, par leur application, je suis arrivé là où j'en suis. Si vous faîtes la même chose, vous pourrez y parvenir également, mais cela dépend de vous. Si vous croyez que je suis quelqu'un d'exceptionnel et qu'il y a une différence entre vous et moi, vous vous trompez, et c'est le signe de votre manque de confiance dans l'enseignement."

 

Chacun voit le monde à travers ses yeux et c'est le travail de chacun de se purifier, de transformer cette vision ordinaire du monde en une vision de sagesse, une vision de la réalité. Personne ne peut le faire pour nous, chacun doit l'accomplir par soi-même, pour soi-même. Cette transformation passe par la pratique, par ce que Rinpoché a expliqué. Progressivement, on comprend qu'il n'y a pas de différence entre les êtres et les bouddhas. Le monde apparaît comme l'expression de l'esprit et, pour cette raison, comme l'expression de la pureté de l'esprit, de sa perfection. Tous les êtres qui sont dans ce monde, que l'on perçoit à l'heure actuelle comme des êtres ordinaires, purs ou impurs, animaux ou humains, etc., sont en fait des détenteurs de la sagesse, des dakinis et des dakas, des aspects féminins ou masculins de l'éveil qui ont une activité et oeuvrent pour le bien des êtres. Mais cette vision nous est interdite, occultée par nos propres voiles, nos propres émotions, nos propres concepts erronés. Chacun doit donc travailler à ce "nettoyage" de la perception, et cette transformation progressive de la perception amène une perception de sagesse, une perception sacrée du monde et des êtres qui l'habitent et, progressivement, une compréhension ultime de la nature de l'esprit.

Comme Rinpoché l'a expliqué hier, pour approcher le dharma au travers de l'étude, de la réflexion ou de la méditation, il faut en permanence avoir l'attitude d'esprit correcte, c'est-à-dire celle de l'esprit d'éveil, de la bodhicitta dans ses deux phases d'aspiration et d'application. Rinpoché rappelle que toutes les actions de notre vie doivent être empreintes de cet esprit de l'éveil. Quelles soient importantes ou infimes, toutes nos actions doivent être soutenues par l'esprit de l'éveil. Même la récitation d'un seul mantra de Tchènrézig, un seul mani, doit être portée par l'esprit de l'éveil.

En dehors de cette motivation correcte, la confiance et le respect en les trois Joyaux représentent la seconde chose importante, qui est comme la fondation du dharma. Les trois Joyaux - Bouddha, dharma, sangha - sont la base même de la pratique et cette confiance est le coeur même de la pratique. Si l'on n'a pas cette confiance, toutes les difficultés qui s'élèveront seront perçues comme des obstacles et des souffrances personnels et, très rapidement, notre énergie va décroître et notre confiance disparaître. Par contre, si l'on s'en remet totalement à la bénédiction des trois Joyaux et que l'on accepte toute difficulté comme un travail de purification sur le chemin, notre confiance envers les trois Joyaux ne fera que s'accroître, même dans les pires difficultés. Et à ce moment là, naturellement, notre esprit sera paisible, ouvert à cette bénédiction et les expériences pourront apparaître.

 

Nous sommes très nombreux aujourd'hui, dit Rinpoché, et nous sommes tous très différents. Certains peuvent considérer qu'ils ont une grande aptitude au dharma, qu'ils ont le karma nécessaire à la pratique et donc penser qu'ils sont très éloignés de tout cela. Rinpoché dit que c'est une profonde erreur, parce que tout le monde a la possibilité de développer ces qualités de l'éveil, qui sont inhérentes à l'esprit, et que chacun devra accomplir ce travail à son rythme, à son niveau, en suivant ses capacités et ses possibilités. Le fait de pouvoir connaître l'enseignement, de pouvoir rencontrer un maître, est déjà le signe d'une graine karmique, d'un potentiel qui ne demande qu'à se développer. Bien évidemment, on ne progressera pas les uns et les autres de la même façon, au même rythme. Cela n'a pas d'importance, dit Rinpoché. L'important est que chacun développe la confiance dans le but, l'éveil, la confiance dans les moyens, le dharma et la sangha, donc la confiance dans les trois Joyaux. Au travers de cette confiance, l'esprit se transforme et on arrive progressivement à cet état de perfection. Ceux qui ont un potentiel karmique très développé, qui ont une très grande aptitude, vont tout de suite entrer dans le coeur de la pratique avec une confiance et une aspiration indéfectibles qui ne changeront jamais; d'autres vont simplement apprécier l'enseignement, être heureux du fait qu'un travail spirituel s'accomplit. Au travers de cette joie, de l'appréciation du dharma, un développement se fait qui va s'accroître, et peu à peu une foi, une confiance, une application à la pratique du dharma vont naître. Pour résumer, ce n'est qu'un travail personnel, qu'un effort qu'il faut accomplir sur la base de ce que l'on est ou de ce que l'on a, en développant essentiellement la confiance dans les trois Joyaux, l'aspiration à l'esprit d'éveil et l'application de cet esprit. Progressivement, les voiles qui obstruent la nature de bouddha disparaîtront.

 

Nous sommes des êtres ordinaires, du moins nous nous concevons comme des êtres ordinaires, et pour nous, l'éveil ou l'état de bouddha est très éloigné, inconcevable. En fait, dit Rinpoché, lorsque l'on connaît les moyens qui permettent d'aller vers l'éveil, l'état de bouddha n'est pas si loin. Il est même très proche, puisque c'est notre esprit même. Cet esprit est l'éveil, cet esprit est le Bouddha; seulement, du fait de l'ignorance et de différents voiles, on reste aveugle à cette réalité. Et l'éveil nous paraît donc très éloigné, très différent de ce que nous sommes. Tilopa disait: "Sous l'influence de l'ignorance, les êtres conçoivent une différence entre eux et l'éveil, et recherchent l'éveil en dehors d'eux; cet effort leur cause beaucoup d'anxiété et de fatigue. Quelle misère, quelle pitié !"

 

Les enseignements disent bien que tous les êtres possèdent la nature de bouddha mais que, du fait d'impuretés fugaces, passagères, ils ne peuvent la percevoir. Notre esprit a pour essence ce que l'on appelle la nature de bouddha, l'essence de bouddha. C'est en fait la nature de l'esprit, pas notre esprit personnellement, mais la nature de l'esprit. En qualité, en vérité, il n'y a pas de différence entre l'esprit d'un Bouddha et l'esprit d'un être ordinaire; il n'y a pas non plus de différence entre les esprits des êtres ordinaires; on parle donc de l'esprit et cet esprit a pour caractéristique profonde l'essence de bouddha, le Tathagatagarbha en sanscrit. Cela se partage pourrait-on dire entre tous les êtres, ou plus exactement cela anime l'esprit de tous les êtres ; mais, par le fait des voiles passagers - les voiles du karma, des émotions, des tendances habituelles, de l'ignorance - nous sommes aveugles à cette réalité, et ce passage est parfois un peu long ! Le travail consiste à se débarrasser de ces voiles passagers, ou plus exactement à percevoir la nature de bouddha qui est l'essence profonde de notre esprit. Lorsque ce travail est accompli, que cette vision est établie, on se rend compte que l'éveil a toujours été la nature de notre esprit et que nous ne l'avons jamais construit, nous ne l'avons jamais obtenu ou acquis d'une façon ou d'une autre: il a toujours été présent.

 

Malheureusement, bien que la nature de bouddha soit l'essence profonde de notre esprit, du fait de l'ignorance on ne le sait pas, et si l'on ne fait rien, cette ignorance demeure. Il ne faut donc pas compter que, spontanément, comme par magie, la nature de bouddha se révèle et que les voiles disparaissent. Rinpoché dit qu'il faut travailler l'esprit, il faut suivre la voie, et c'est au travers de l'apprentissage des méthodes du dharma que l'on pourra se défaire des voiles et percevoir la véritable nature de notre esprit. C'est un peu comme le lait. Le lait potentiellement contient le beurre dans la crème, mais si l'on ne dissocie pas la crème du lait, si l'on ne baratte pas la crème, il n'y a aucune chance que le beurre apparaisse spontanément d'un verre de lait! Il y a donc un effort nécessaire à produire pour se défaire des voiles qui encombrent la nature de bouddha, la nature profonde de notre esprit.

Tous les voiles qui occultent la nature de bouddha de notre esprit ont été accumulés au travers du corps, de la parole ou de l'esprit; aucune accumulation négative ne peut se faire en dehors de ces trois portes, de ces trois canaux. Le travail consistera donc à purifier progressivement tout l'acquis négatif de ces trois portes au travers de différentes pratiques, de différentes attitudes d'esprit. C'est la fonction du dharma, la fonction des moyens qui sont donnés dans l'enseignement.

Pour purifier le corps, on va par exemple effectuer des prosternations et des circumambulations. De plus, au travers des moyens donnés par le vajrayana, nous allons développer la vision pure de la manifestation physique, c'est-à-dire concevoir que cette manifestation est la forme de la divinité qui est l'expression de la clarté et de la vacuité, et arriver à comprendre que le corps n'est qu'une manifestation illusoire qui a pour but d'aider et d'enseigner .

A travers la parole, nous allons utiliser les mantras de purification, la récitation des textes comme les soûtras, etc. Avec les moyens du vajrayana, nous utiliserons la récitation des mantras liés à la visualisation d'une divinité particulière, pour établir en quelque sorte une perception de sagesse de notre expression, de notre communication, de notre parole.

L'esprit sera purifié à travers la confiance et la dévotion que l'on développera à l'endroit du maître et des trois Joyaux, également grâce à l'amour et la compassion que l'on développera à l'endroit des êtres, et plus particulièrement par le fait de l'absorption méditative, le samadhi, en utilisant des moyens comme le mahamoudra pour obtenir cette compréhension de la nature de l'esprit.

Ainsi, les voiles qui obstruent le corps, la parole et l'esprit, disparaîtront peu à peu, les qualités de l'éveil s'élèveront, et on réalisera finalement que nos corps, parole, esprit que l'on percevait d'une façon ordinaire sont, dans leur véritable dimension, l'expression des trois kayas, des trois facettes de l'éveil: le corps illusoire, le nirmanakaya, le corps de perfection de toutes les qualités de l'esprit, de communication, le sambhogakaya, et le mode d'être ultime, le dharmakaya, notre corps étant le nirmanakaya, notre parole, le sambhogakaya, et notre esprit, le dharmakaya. Ces trois modes d'être ne sont pas scindés, mais sont une réalité globale essentielle qui s'appelle le corps essentiel, le svabhavakaya.

 

Sur la base de cette cause première qui est la nature de bouddha, on peut travailler. Pour cela, il faut rencontrer le dharma et pour rencontrer le dharma, il faut rencontrer un maître qui sera soit un maître dans le sens complet ou simplement, dans un premier temps, un ami spirituel, un ami de bien. Cette rencontre est essentielle, parce que c'est au travers de cet ami spirituel que l'on peut comprendre ce qui est à faire et ce qui est à abandonner, que l'on peut comprendre ce qui est juste et ce qui ne l'est pas, et comment progresser sur la voie vers l'éveil. Cette rencontre est donc essentielle pour une pratique profonde et fructueuse. Il est important de rencontrer un ami spirituel doté de toutes les qualités qui le caractérisent.

 

Le maître est un aspect du problème, le disciple en est un autre. Il est bien évident que, dans cette relation, il y a deux personnes et, pour qu'elle soit fructueuse, il faut que ces deux personnes soient de qualité. Rinpoché dit que c'est un peu comme quand on confectionne une statue: on a un moule et un matériau qui va se couler dans le moule; il faut que les deux aient les qualités nécessaires. Le moule, le maître, doit être parfait; il faut que la forme qu'il propose soit irréprochable de façon à ce que la statue qui sortira de ce moule soit irréprochable. Mais le matériau qui va se couler à l'intérieur de ce moule doit lui aussi être irréprochable. Si l'on prend une terre trop sèche, pleine de cailloux, il est évident que, même si le moule est parfait, la statue ne sera pas parfaite; l'inverse est vrai aussi: si la terre est bien souple, dépourvue de cailloux et que le moule est imparfait, le résultat sera imparfait. Il faut donc que les deux soient parfaits, que le disciple soit comme une bonne glaise, c'est-à-dire souple et dépourvue de cailloux, et que le maître soit comme un moule parfait dépourvu de défauts. Alors la statue qui sortira sera une statue parfaite, utilisable.

 

Les standards de perfection du maître et du disciple se rencontrent à de multiples reprises dans notre tradition. On peut prendre comme référence, sans se tromper, la relation qui a existé entre Tilopa et Naropa, Tilopa représentant l'exemple même du maître et Naropa l'exemple parfait du disciple, puisque, lorsque pour les besoins de l'enseignement Tilopa disait à Naropa : "Si j'avais un disciple, il sauterait dans le feu", Naropa ne réfléchissait pas un quart de seconde et sautait dans le feu; lorsque Tilopa lui disait: "Si j'avais un disciple, il se jetterait dans cette eau", Naropa ne réfléchissait pas un quart de seconde et plongeait dans cette eau. Au travers de cette confiance totale, la bénédiction, la transmission s'est faite d'une façon parfaite. Si l'on trouve cela un peu extrême, Rinpoché dit que l'on peut prendre comme autre exemple la relation qui a existé entre Marpa le traducteur et son disciple Milarépa. Tout ce que Marpa a commandé de faire dans l'intérêt du disciple et dans l'intérêt de la relation de maître à disciple, Milarépa l'a accompli sans réticence, et à cet égard les deux représentent l'idéal du maître et du disciple. On peut donc s’en inspirer .

 

Si l'on veut définir les caractéristiques d'un lama authentique, tout d'abord son attitude extérieure devra être mesurée, maîtrisée, disciplinée, afin de ne jamais mettre la vie de ses disciples en danger par une attitude qui pourrait être un exemple incitant à une action négative. Il doit être pleinement réalisé, au travers de l'accomplissement progressif de la voie et du parachèvement de toutes les réalisations venant d'une pratique profonde et continue.

Sa parole aussi devra être mesurée. Il devra inciter les êtres, par son exemple de vie et par ses paroles, à une éthique, à une conduite évitant les actes négatifs et adoptant les actes positifs.

Son esprit devra être en permanence animé d'un désintéressement total et surtout d'amour et de compassion à l'égard des êtres. L'absence d'orgueil est également un signe de qualification pour un maître.

 

Il faut se méfier de quelqu'un qui en apparence serait parfait et ferait démonstration de beaucoup de qualités, mais qui, à l'intérieur ou en privé, serait rempli de défauts et ne serait en aucun cas un maître authentique. Il faut que le corps, la parole et l'esprit soient en accord avec le sens profond du dharma. Il faut que l'expression du corps, de la parole et de l'esprit du maître soit le reflet du dharma et, si ce n'est pas le cas, il ne s'agit pas d'un lama authentique.

 

Pour ce qui est du disciple, son esprit doit être empli d'amour et de compassion pour tous les êtres: en son esprit, l'altruisme doit être en développement et l'égoïsme en régression. Il faut également que soient en développement la confiance et la dévotion dans les trois Joyaux, dans l'enseignement et dans le maître en particulier, et que l'orgueil, l'intransigeance ou la raideur d'esprit soient en diminution. Son esprit doit être parfaitement stable, c'est-à-dire qu'il ne doit être déstabilisé ni par les louanges ni par les calomnies, et qu'en toutes circonstances il garde une humeur égale et ne soit pas affecté par les différentes circonstances qui peuvent survenir.

 

Rinpoché dit que la rencontre d'un maître parfait et d'un disciple parfait est très rare; on en voit très peu. Rinpoché dit que c'est un peu comme voir des étoiles en plein jour! Il y a donc forcément des compromis. Si le maître n'a pas trop de qualités mais que le disciple en a beaucoup, ce n'est pas trop grave, parce que, si le maître est ordinaire, mais que le disciple au travers du maître et surtout au travers de sa confiance perçoit le Bouddha, il retirera de cette relation la bénédiction de l'esprit éveillé. Le maître finalement n'est qu'un vecteur de transmission dans ce cas. C'est donc la dévotion du disciple qui va tout faire et le maître n'est alors qu'un corps qui permettra au disciple de diriger sa dévotion et, du fait de cette qualité exceptionnelle de confiance, celui-ci recevra la bénédiction de l'esprit éveillé au travers de ce maître qui n'est pas tout à fait parfait.

 

L'inverse est plus délicat: si le maître est pleinement réalisé mais que le disciple n'a pas l'ombre d'une qualité, il n'y a rien à faire parce que le disciple ne verra dans le maître que l'être ordinaire. Sa vision erronée ne lui permettra pas de reconnaître la nature éveillée du maître. Il ne verra qu'un être ordinaire et il pourra même projeter ses défauts sur ce support qu'est le maître. L'idéal est tout de même que le disciple ait beaucoup de qualités, et qu'il trouve un maître parfait. Mais si on n'y arrive pas, on peut se contenter d'un maître un peu moins parfait !

 

L'important sera donc la confiance et la dévotion que le disciple développera. Rinpoché dit que, lorsqu'on adresse une prière à son maître, il est bien évident qu'il ne faut pas s'adresser à l'homme, mais à l'esprit éveillé qui passe en cet être. Si l'on s'adresse à l'humain, il y a des limitations : c'est une forme humaine avec ses capacités et ses incapacités. Donc, dans la relation de maître à disciple, nous utilisons la forme ou la présence de l'homme pour contacter, toucher l'esprit éveillé, et c'est au travers de ce support que nous recevrons la bénédiction qui nous permettra de nous dégager des voiles. Pour cette raison, la qualité du disciple est plus importante peut-être que la qualité du maître. Rinpoché donne l'exemple bien connu de cette vieille femme tibétaine dont le fils partit faire du commerce en Inde et à qui elle demanda de rapporter d'Inde une relique, quelque chose qu'ait de près ou de loin touché le Bouddha. Son fils partit donc et, comme tout les voyageurs de commerce, il était très occupé à faire ce qu'il avait à faire si bien qu'en revenant chez lui, alors qu'il apercevait la maison de sa mère, il se rendit compte qu'il avait complètement oublié de lui rapporter quelque chose de son voyage en Inde. Il se demanda ce qu'il allait pouvoir faire, et, comme il faisait les derniers pas vers sa maison, il vit le cadavre d'un chien dont le crâne était bien sec. Il réussit à dégager une dent de ce crâne, qu'il enveloppa dans une soierie précieuse et qu'il présenta à sa mère comme une relique du Bouddha, comme étant une dent du Bouddha. Sa mère n'eut pas de doutes et la plaça sur son autel. Elle passa les dernières années de sa vie à utiliser cette "dent du Bouddha" comme support de sa pratique et de sa dévotion, de ses offrandes, etc. Au travers de ce support, de cette dent de chien, elle reçut la bénédiction de la "dent du Bouddha", la bénédiction de l'esprit éveillé, si bien qu'au moment de sa mort elle montra tous les signes de la réalisation en laissant des reliques dans les cendres de son bûcher funéraire. Cette histoire se trouve dans le livre traduit en français sous le titre de "Le chemin de la grande perfection" et Rinpoché nous invite à le lire.

 

Le lama est donc notre confiance, notre dévotion; il n'est pas seulement l'être humain que l'on rencontre. Si tel était le cas, il faudrait être toujours auprès du lama! Cependant, Rinpoché dit que, si l'on n'a pas confiance, si l'on n'a pas d'ouverture envers l'esprit éveillé qui habite le lama, on ne rencontre jamais le lama: on peut passer sa vie à ses pieds sans l'apercevoir un seul instant, on rencontre une personne humaine certes, mais jamais le lama. A l'inverse, on peut vivre très loin du lama, le voir très rarement ou peut-être pas du tout, mais notre esprit, par le lien de la confiance et de la dévotion, est indissociablement uni à l'esprit du maître avec qui on est en permanence.

On dit également que le maître ne meurt jamais. On pourrait considérer qu'au départ physique du maître la relation s'interrompt, mais puisque la relation est d'esprit à esprit, le départ physique n'est pas une limitation. La seule façon qu'a le maître de mourir, c'est dans l'esprit du disciple qui perd la confiance et la dévotion; le maître meurt alors effectivement, il meurt dans l'esprit du disciple. Mais aussi longtemps que notre confiance est vivante, même si la manifestation physique du maître n'est plus présente, sa bénédiction est là, l'inspiration est là, et nous ne sommes jamais séparés de l'esprit du maître. Gourou Rinpoché a déclaré à de nombreuses reprises à ses disciples que, où qu'ils puissent le concevoir, il sera. S'ils considèrent qu'il est sur le sommet de leur tête, il y sera; en leur coeur, il y sera; s'ils l'invoquent afin qu'il se manifeste devant eux, d'une façon ou d'une autre sa présence sera perçue. L'essentiel de la relation entre le maître et le disciple réside donc dans la dévotion, dans la confiance en l'esprit éveillé du maître.

En fait, il peut aussi y avoir un échange entre le maître et le disciple dans ce sens que, si le maître est un parfait bouddha et que le disciple n'est pas parfait, le maître ne le rejettera pas, il essaiera de le maintenir autant qu'il peut par sa compassion et de le pousser pour faire sortir un petit peu les qualités qui doivent être en lui. Il y a donc un travail plus important de la part du maître qui doit tenir le disciple à bout de bras.

Dans l'autre cas, si le disciple a beaucoup de confiance et des qualités évidentes et que le maître n'est pas parfait, c'est le disciple qui en quelque sorte va tenir le maître à bout de bras, puisque c'est à travers sa confiance et sa dévotion qu'il percevra le maître comme un être éveillé; c'est donc lui fera le gros du travail. Dans l'autre cas, c'est le maître qui doit faire le travail. L'idéal est que les deux soient parfaits, il y a alors une cohésion mais, dit Rinpoché, c'est très rare. On se retrouve donc toujours devant cette double possibilité: soit être comme cette brave dame qui a vu, dans la dent du chien, la dent du Bouddha et qui ainsi, sans jamais rencontrer le Bouddha, a atteint la réalisation suprême; ou bien être comme le serviteur du Bouddha qui, avant Ananda, a servi pendant dix-huit années le Bouddha Shakyamouni et n'a jamais perçu en lui les qualités exceptionnelles de l'être éveillé. Il y a en lui les qualités d'un pratiquant ordinaire, avec parfois quelques défauts, et au fur et à mesure que les disciples se réunissaient autour du Bouddha, il a développé beaucoup de ressentiment, de jalousie et de colère à l'égard du Bouddha. Cette colère l'a finalement conduit à renaître dans les enfers. Ainsi, le fait d'être près du Bouddha n'est pas du tout une sécurité pour le succès de notre pratique; celui-ci viendra de la confiance et de la dévotion que l'on développera.

 

La corde symbolique qui unit le maître au disciple a donc deux caractéristiques, cela dépend par quel bout on la prend. Du côté du maître, elle s'appelle compassion, amour, support. Du côté du disciple, elle s'appelle dévotion, efforts, confiance. Dans les deux cas, si le maître manque de compassion, de patience et d'intérêt pour le bien-être du disciple, il y a rupture, et si le disciple, de son côté, perd la confiance et la dévotion, s'éloigne du maître, lâche la corde, il y a rupture et endommagement du samaya, c'est-à-dire du lien qui relie le maître au disciple.

Le lien qui se crée entre le maître et le disciple est essentiel, parce qu'il est le garant de la progression du disciple. Il se noue du côté du maître à travers la compassion et l'attention développées à l'égard du disciple, et du côté du disciple, à travers la confiance et de la dévotion développées envers le maître. Cette relation n'a pas besoin d'être formalisée, il n'y a pas de ritualisation de ce lien; il n'est pas nécessaire pour le maître de déclarer d'une façon officielle: "Vous êtes mon disciple", il n'est pas nécessaire non plus pour le disciple d'aller voir le maître pour lui demander: "M'acceptez-vous comme disciple ?" En fait, le lien se fera naturellement, au-delà de cette déclaration formelle, par un travail commun: le support, l'attention, la compassion et la disponibilité du maître; la volonté de travailler avec ce maître et la confiance développée par le disciple.

Si vous travaillez et développez la confiance envers un maître, ce lien, ce samaya, cet engagement entre vous et ce maître s'établit. Si vous perdez cette confiance, vous tranchez la corde qui vous relie au maître, vous tranchez cet engagement et donc vous vous dissociez de l'action du maître. Si le maître de son côté commet une erreur dans le sens où il abandonne la compassion, l'intérêt envers le disciple, lui aussi tranche ce lien. Si ce cordon vital est rompu, le travail qui pouvait se faire entre maître et disciple est interrompu et s'il y a négativité dans cette rupture, les deux la reçoivent. A l'inverse, si un travail positif s'établit, le propre développement spirituel du maître entraîne, aspire pourrait-on dire, le disciple qui est lié à lui par la confiance et la dévotion. L'un et l'autre s'aident et progressent ensemble. Si le maître fait une erreur et rompt l'engagement, la négativité est pour lui; si le disciple rompt son engagement, la négativité est pour le disciple. L'important est ce lien vital que nous allons de notre côté, en tant que disciples, développer au travers de la confiance et de l'aspiration.

 

La compassion, la bénédiction, l'activité altruiste sont l'expression même de l'esprit éveillé. Puisque l'esprit est omniprésent, qu'il anime toutes choses, cette compassion et cette activité altruiste sont omniprésentes, il suffit de s'y ouvrir. Cette liaison avec la bénédiction se fera au travers de notre confiance et de notre dévotion qui génèreront cette ouverture de l'esprit. Cela se fait donc dans la relation au maître, cela se fait aussi dans les nombreuses activités quotidiennes.

Rinpoché raconte l'histoire, qui est également consignée dans le livre "Le chemin de la grande perfection", de trois hommes qui sont passés auprès d'une "tsa-tsa" à des moments différents de la journée. Une "tsa-tsa" est un petit moulage en terre qui représente un stoupa ou cent huit stoupas, en fait qui représente symboliquement l'esprit éveillé. Le premier homme passe sur le chemin, trouve la "tsa-tsa" par terre et se dit que c'est vraiment montrer peu de respect que de laisser cette "tsa-tsa" par terre. "Je vais donc la prendre et l'enlever du chemin, de façon à ce que les gens ne marchent pas dessus, et puis la mettre sur un caillou un peu en hauteur sur le bord de la route." Il a de cette manière témoigné un grand respect pour l'éveil et s'est ouvert à la bénédiction omniprésente de l'esprit éveillé. La deuxième personne passe, voit cette tsa-tsa sur un caillou et se dit: "Les gens n'ont vraiment aucun respect et laissent cette tsa-tsa qui est en argile, qui n'est pas cuite et qui peut donc disparaître sous l'effet de la pluie et du soleil. Il faut préserver ce symbole vivant de l'éveil." Il cherche quelque chose pour la protéger et tout ce qu'il peut trouver c'est une vieille semelle de chaussure qui traînait. Il prend donc cette vieille semelle de chaussure et la place sur la tsa-tsa pour la couvrir. La troisième personne arrive et dit: "Les gens n'ont aucun respect, ils ont mis cette vieille chaussure qui est sale et qui a servi à marcher sur une tsa-tsa !" Et il jette la semelle qui était sur la tsa-tsa. Ces trois personnes n'ont pas accompli le même acte, on peut même dire qu'elles ont accompli des actes complètement différents, mais leur motivation était la même: préserver ce qui représente l'éveil. Ces trois actions, qui sont totalement différentes et qui, si elles avaient été faites au même moment, seraient apparues comme contradictoires, ont permis à ces trois hommes de s'ouvrir à la bénédiction de l'esprit éveillé et d'en retirer les fruits.

Dans d'autres textes, on raconte l'histoire d'un homme qui souhaitait devenir moine à l'époque du Bouddha Shakyamouni. Il s'est donc rendu auprès de la sangha, a rencontré un des principaux disciples du Bouddha, Sharipoutra, et lui a demandé par trois fois à être ordonné. Sharipoutra, qui était un grand bodhisattva, avec la connaissance que cela implique, a perçu que cet homme n'avait pas le mérite suffisant et nécessaire pour adopter le mode de vie monastique. Il lui a dit qu'à son sens ce n'était pas possible, qu'il fallait d'abord qu'il développe l'aspiration avant de pouvoir effectivement mener ce mode de vie; mais il lui a dit également: "Je n'ai pas une connaissance complète et le mieux est d'aller voir le Bouddha Shakyamouni lui-même." L'homme se rendit donc auprès du Bouddha Shakyamouni dont la connaissance était beaucoup plus vaste que celle d'un bodhisattva et qui lui dit: "Tu peux recevoir cette ordination parce qu'il y a un acte qui a créé la graine de cette possibilité. Lorsque de nombreuses existences auparavant tu étais un cochon, tu vivais dans une ferme près d'un endroit où il y avait un stoupa. Tu étais à la recherche de nourriture dans les alentours du stoupa quand un chien est arrivé et a commencé à te poursuivre; dans ta frayeur, tu t'es échappé en tournant autour du stoupa et, en quelque sorte, dans cet instant, le stoupa est devenu pour toi une source de refuge et, dans ce mouvement de circumambulation, tu as créé l'énergie nécessaire pour adopter un mode de vie monastique." Comme quoi de petites choses peuvent avoir des effets importants! Cette bénédiction est omniprésente; il suffit, au travers de son attitude d'esprit et de son comportement, de s'y ouvrir .

 

Il faut s'appliquer à vérifier qu'en notre esprit résident en permanence deux choses. Premièrement, l'amour et la compassion pour tous les êtres; deuxièmement, la confiance et la dévotion dans les trois Joyaux symbolisés par le maître. Au travers de ces deux aspects, notre progression se fera sans difficulté parce que nous n'aurons aucun intérêt égoïste, et nous travaillerons au bienfait des autres. Notre esprit sera empreint de bienveillance envers tout ce qui pourra concerné les autres. Si l'on est malveillant, c'est le signe que l'esprit de l'éveil n'est pas développé; à l'inverse, si l'esprit de l'éveil est développé, toute trace de malveillance disparaît de l'esprit. Cela s'observe au travers de notre attitude d'esprit et de notre comportement. Si des traces d'égoïsme et d'intérêt personnel demeurent, la jalousie et la contrariété s'élèveront en nous en entendant le succès des autres ou en voyant leur bonheur. Si, par contre, on est pleinement heureux de voir les autres heureux, puisque c'est finalement le but de notre travail, cela est le signe de l'esprit de l'éveil, la marque que l'altruisme et la bienveillance sont totalement développés dans notre esprit. De la sorte, on progresse sur la voie vers l'éveil et, avec cette attitude d'esprit juste, les étapes de la voie sont justes et la progression est juste. Si, à l'inverse, notre motivation est égoïste, les étapes sur cette voie sont négatives et la progression est chaotique.

 

Progressivement, on arrive ainsi à réaliser ce que l'on appelle les deux bienfaits. La sagesse fait que les voiles disparaissent progressivement de notre esprit et que sa nature devient de plus en plus évidente, pour aboutir à une réalisation stable et permanente. Pour les autres, nos souhaits profonds et notre activité altruiste se manifestent de plus en plus jusqu'à se parachever, au moment de l'éveil, dans la manifestation des deux corps formels, le nirmanakaya et le sambhogakaya qui, de façon naturelle, sans préconception, accomplissent le bienfait des autres. Tout cela est le fruit d'un développement progressif qui prend appui sur des souhaits profonds que l'on émet, les souhaits d'oeuvrer pour le bien de tous les êtres, souhaits que l'on fait lorsque, par exemple, on se trouve confronté à ses propres limitations, à son incapacité à aider. Quand on ne peut plus rien faire, le souhait prend le relais, le souhait de pouvoir, en un autre lieu, un autre moment ou une autre circonstance, aider, et la somme de ces souhaits, la somme de ces actes altruistes, constitue l'énergie de l'activité altruiste que l'on déploie après l'éveil.

Dans cette progression, Rinpoché conclut en disant que les êtres ordinaires et les bouddhas se partagent par moitié les causes de notre succès: si les bouddhas apportent l'inspiration, la protection et l'enseignement, les êtres nous fournissent le champ de l'expérience, la possibilité de développer les qualités d'amour, de compassion, de patience, etc., qui sont les qualités de l'éveil. Nous devons donc partager ce sentiment de gratitude entre les bouddhas et les êtres, qui nous aident tout autant sur le chemin de l'éveil.

 

L'obtention de cette précieuse existence humaine n'est pas un fait spontané; celle-ci s'obtient au travers de l'accumulation de mérites, de toutes les causes et conditions positives qui, au cours d'innombrables existences, ont été accumulées et ont conduit à cette existence douée des qualités et des libertés définissant la précieuse existence humaine. Si l'on veut continuer à jouir de ces conditions favorables dans les existences ultérieures, il faut dès maintenant continuer d'accumuler le mérite, de rassembler l'énergie positive nécessaire à l'obtention de cette existence humaine. D'autre part, un travail de purification est indis pensable puisque, si nous ne nettoyons pas le courant de notre esprit de toutes les impuretés dues au karma, aux émotions, aux tendances habituelles, à l'ignorance, il nous sera impossible de réaliser la nature éveillé de notre esprit. Un double travail est donc à faire, un travail d'accumulation de conditions positives et un travail de "nettoyage" des conditions négatives, tous deux nécessaires à l'obtention de l'éveil.

 

Parmi les moyens de rassembler du mérite, il y a l'offrande. La générosité sera une générosité matérielle accompagnée d'une générosité mentale, spirituelle. Rinpoché explique que, dans un premier temps, on se défait de tout sentiment de possessivité à l'égard des objets qui nous "appartiennent" en propre et qu'on les offre, soit matériellement, soit moralement, aux trois Joyaux, à l'éveil, on les met à disposition pour le bien des êtres. De même, les biens qui ne nous appartiennent pas en propre, qu'ils appartiennent à quelqu'un d'autre ou qu'ils n'appartiennent à personne, on les dédie également à l'éveil en souhaitant que la possessivité de leur propriétaire disparaisse dans ce mouvement et qu'il accumule ainsi le mérite suffisant et nécessaire à l'éveil. Il y a d'innombrables choses qui n'appartiennent à personne; Rinpoché parle de l'espace, du soleil, des montagnes, des rivières, des forêts. On devient en quelque sorte, pour un instant, le gérant de toutes ces choses qui n'appartiennent à personne, et on les dédie à l'éveil, on les offre.

Il est important d'accompagner cette offrande matérielle d'une multiplication mentale, c'est-à-dire qu'on multiplie à l'infini cette offrande que l'on rassemble en un point, par cent, par mille, par un million, par un milliard, comme si l'espace tout entier était empli de cette offrande matérielle multipliée à l'infini par nos souhaits et notre aspiration. En un instant, par une pensée ou un acte de générosité, on accumule une quantité incalculable de mérite qui sera la cause même de l'éveil. Ce mouvement est donc très important; il est plus important d'avoir une aspiration profonde et de multiplier à l'infini, sans limite, les biens que d'offrir quelque chose, même quelque chose de très important matériellement, avec une arrière-pensée égoïste.

 

L'attitude d'esprit qui sous-tend le geste d'offrande est la plus importante. C'est elle qui crée l'accumulation de mérite et la rend inconcevable, infinie. Il est donc important d'accompagner chaque geste de générosité d'une attitude d'esprit qui soit dépourvue d'intérêt égoïste et sans arrière-pensées, mais également infinie: on ne limite pas à l'offrande matérielle le geste de l'offrande. Rinpoché dit que c'est très important car, si nous limitons, notre offrande sera limitée. D'autre part, l'offrande se fait au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, ce qui permet de purifier ces trois niveaux.

 

Avec le corps, l'offrande matérielle, qu'elle soit rituelle au travers des différentes pratiques ou matérielle, sera le vecteur du développement de l'attitude d'esprit généreux. Avec la parole, dans le cadre du rituel par exemple, on exprime cette intention. On exprime le fait que, reconnaissant les qualités de l'éveil et aspirant à cet éveil, on offre ses biens, ses possessions, toutes les choses qui représentent un objet d'attachement. Et dans cette expression, on purifie la parole. Ensuite, l'esprit développe la confiance, la dévotion et la certitude dans les qualités de l'éveil, et multiplie à l'infini le don qui est fait matériellement. Ainsi, l'offrande est complète: elle est faite au niveau du corps, de la parole et de l'esprit, et une purification se produit ainsi à ces trois niveaux.

 

Rinpoché dit qu'il est plus important d'offrir une petite chose complètement, par exemple une fleur, comme cela s'est passé avec le Bouddha Shakyamouni. Une personne a offert, l'esprit totalement présent et empli de confiance envers le Bouddha, une simple fleur, en multipliant son offrande à l'infini. Le Bouddha a dit que cette personne, puisqu'elle aspirait à l'éveil et renonçait symboliquement à tout attachement au travers de cette fleur, avait semé la graine de l'éveil. Il est important de bien veiller à cette attitude d'esprit et de faire en sorte qu'elle accompagne tous les mouvements de générosité.

Rinpoché explique que, lorsqu'on fait une offrande, l'esprit doit être empli de dévotion et de confiance. Lorsqu'on offre quelque chose, on considère que le Bouddha est véritablement présent, et au travers de cette dévotion, l'action devient une action qui accumule du mérite. Si l'esprit est empli de dévotion et que, dans un mouvement de confiance et d'abandon, on offre tous les biens matériels ou imaginaires à l'éveil, dans cet instant l'attachement et l'ignorance disparaissent et l'accumulation de mérite est incommensurable. Si l'on n'a pas cette attitude d'esprit, on peut être extérieurement très généreux, offrir beaucoup matériellement, mais on ressemble, dit Rinpoché, aux enfants qui s'amusent, qui jouent à la marchande ou à construire des maisons dans le sable, en croyant que c' est très réel.

 

Rinpoché explique qu'il faut bien concevoir que, bien que l'offrande soit adressée au Bouddha, elle n'a pas pour effet de l'aider, mais de nous aider nous. Rinpoché dit qu'il ne faut pas considérer que le Bouddha n'avait pas d'endroit où habiter et que l'on a été obligé de lui fournir un autel chez soi pour qu'il puisse dormir, qu'il n'avait pas de quoi manger et boire et que l'on a été obligé de remplir des petites coupelles avec de l'eau, du riz et quelques gâteaux pour lui donner à manger; ce serait infantile! Le fait de dresser un autel et d'y présenter des offrandes régulièrement nous permet d'une part de nous rappeler l'éveil, de développer la confiance et la dévotion, et d'autre part, de nous défaire par l'offrande de l'avidité, de l'avarice, de cette tendance à toujours vouloir ramener à soi le meilleur. Si l'offrande est faite avec dévotion, confiance et respect, et si l'on comprend en même temps qu'ainsi on se débarrasse des tendances profondes à l'avarice, à l'avidité ou à la possessivité, le travail est effectif, le mérite est accumulé, le nettoyage de ces tendances est effectué. Sinon, la construction d'un autel et le remplissage des bols le matin ne sont qu'un jeu d'enfant, une dînette.

 

La confession est une autre façon d'effectuer ce double travail d'accumulation de mérite et de nettoyage de l'accumulation négative. Se confesser, c'est mettre à plat les négativités de l'esprit, les exposer. Ce mouvement est important car, tant que l'on n'a pas pris conscience de ce que l'on est profondément, il est impossible de se transformer. Si l'on a une vision superficielle de soi-même, on se dit: "Dans l'ensemble, cela ne va pas trop mal; bien sûr, il y a des petits défauts, mais ce ne sont pas des choses importantes !" Lorsque nous commençons véritablement à creuser le courant de notre esprit, nous nous apercevons que cela ne va pas aussi bien que cela: la surface peut paraître passable mais, dès que nous allons un peu plus profondément, nous voyons qu'il y a énormément de choses négatives. Cette prise de conscience ne peut se faire qu'au travers de ce que l'on appelle la confession.

Confession veut dire, en fait, mise à plat, exposition ce qu'il y a dans le courant de l'esprit. Nous nous rendons compte que les négativités qui sont en nous sont cause, ou seront cause, d'intenses souffrances ultérieures, et un sentiment d'urgence s'élève dans notre esprit, l'urgence de faire quelque chose. Sinon, on gère les choses à court terme, on n'a pas de vision sur le long terme. Lorsqu'on prend conscience de la négativité profonde qui se trouve en nous-mêmes, on voit que c'est la source d'une souffrance à court, moyen et long terme, qui sera très difficile à supporter. La prise de conscience va donc nous réveiller et nous pousser à faire quelque chose, à effectuer cette transformation. Pour ce faire, on a recours à la pratique de Dordjé Sèmpa, expression de la pureté ultime de l'esprit. Du fait de l'ouverture que la confiance en les qualités de Dordjé Sèmpa fait naître en notre esprit, et du fait également que nous sommes poussés par la crainte d'avoir à subir les causes des actions négatives accumulées dans le passé, l'intensité de notre dévotion et le sentiment d'urgence qui nous habite vont effectuer ce travail de purification.

Il est dit qu'un instant de colère profonde peut détruire des éons d'accumulation positive. A l'inverse, un instant de dévotion totale, profonde et sincère peut purifier et disperser les mêmes périodes d'accumulation négative. Il faut donc s'efforcer de travailler au développement de ces instants de confiance profonde, et essayer aussi bien sûr de se défaire de ces instants de colère profonde.

 

Ce travail d'amendement et de transformation se fait d'instant en instant. Rinpoché dit que certains signes témoignent de notre progression dans le "nettoyage des tendances négatives. En effet, si, au fur et à mesure de notre pratique, la confiance en les trois Joyaux et en les qualités de l'éveil se développe, si la certitude de ce qui est juste et de ce qui ne l'est pas grandit, si la prise de conscience que d'innombrables négativités sont en nous et qu'un travail important est à faire se fait jour, ce sont de bons signes. A l'inverse, si nous commençons à faire une sorte de discrimination à propos de notre passé, si l'ignorance nous fait percevoir les défauts comme d'éventuelles qualités et nous empêche de concevoir la véritable nocivité de certains actes, nous nous illusionnons et, par conséquent, nous développons une sorte de discrimination à l'égard des trois Joyaux également, nous disant qu'ils n'ont peut-être pas tout compris, etc. Cette attitude, qui morcelle le courant de notre esprit et nous empêche de voir complètement la nocivité des actes accomplis, est le signe d'un manque de sincérité, d'un manque de confiance à l'égard des trois Joyaux. Il est vraiment important de travailler sur ce point et de se poser la question suivante: "Concernant ce que je perçois comme étant juste, et que tout le monde apparemment montre comme étant négatif, est-ce que j'ai vraiment raison, est-ce que ce n'est pas plutôt moi qui me trompe ?" Il faut travailler sur ce point, de façon à se trouver dans un état de totale confiance envers l'infaillibilité des trois Joyaux, avec une vision sincère, complète et réaliste de ce que l'on est et du travail qu'il y a à effectuer en soi-même.

 

Tout ceci est la raison d'être des pratiques préliminaires. Celles-ci, comme leur nom l'indique, ont pour fonction de préparer le terrain qu'est l'esprit. Il est nécessaire de développer en premier lieu la confiance, la dévotion et l'aspiration à l'éveil au travers du refuge et des prosternations, etc. Ensuite, il est nécessaire d'effectuer un travail de nettoyage du corps, de la parole et de l'esprit au travers de la pratique de Dordjé Sèmpa, et, pour ce qui est de la possessivité et de l'avidité, au travers de l'offrande du mandala. De cette façon, notre corps, parole, esprit étant dégagé grandement des voiles qui l'obstruaient, nous sommes à même de pratiquer le gourou yoga, qui permet de recevoir la bénédiction du maître, celui-ci étant le catalyseur de la compréhension de la nature éveillée de l'esprit.

Sans cette préparation, la bénédiction ne peut pas prendre place, car, étant donné que nous sommes enfermés dans nos illusions, dans notre vision voilée par le karma et les émotions, il nous est impossible dans cette dimension de percevoir la véritable nature du maître et de comprendre que notre esprit et l'esprit du maître sont d'une seule et même nature. Chacun campe alors sur ses positions: il y a le maître et l'éveil d'un côté et, de l'autre, nous avec nos idées - "Je pense que c'est comme ceci, je pense que c'est comme cela, etc." On est alors totalement coupé de la réalité du maître, on est même totalement incapable de se relier correctement au maître et de recevoir l'influence spirituelle. Le travail préliminaire permet de dégager ces obstacles, de comprendre, du fait de la confiance, de la dévotion et de l'élimination des voiles, que l'esprit du maître, notre esprit et le dharmakaya sont une seule et même nature et, au travers de la pratique du gourou yoga, de recevoir les bénédictions des corps, parole, esprit, qui vont purifier les traces subtiles de saisie dualiste qui demeurent à ces trois niveaux. Nous arrivons ainsi à réaliser que notre esprit et l'esprit du maître, l'éveil, sont totalement indissociables. En pratiquant de la sorte, nous percevons la véritable nature de notre esprit.

Lorsqu'on médite souvent, la première approche est une recherche de la quiétude qui s'appuie sur une forme de désir qu'a l'ego d'être au calme. On essaie de se débarrasser des pensées, on pense que la méditation est l'absence de toute pensée. C'est une erreur. La recherche effrénée du bien-être n'apporte, dans cette perspective, que la somnolence, une sorte de torpeur béate qui ressemble un peu à l'état d'esprit de certains animaux qui somnolent. On a l'impression d'être un grand méditant, alors qu'en fait on est simplement en train de dormir dans une sorte de brume un peu confuse, mais en même temps confortable. C'est le piège de la stabilité et de la béatitude de la pacification de l'esprit.

 

Un autre piège de la méditation consiste à vouloir absolument stopper toute pensée. Cela va être un effort incroyable pour essayer d'interdire le défilement des pensées: on essaye de se ratatiner, de se recroqueviller, de façon à empêcher les pensées de bouger à l'intérieur de soi; on va même respirer doucement et essayer de ne pas trop bouger; la posture physique le montre. On tente de contenir les pensées, de les interdire et, dans un premier temps, cela va fonctionner. Puisqu'on contient l'esprit, on bloque toutes les énergies du corps et, forcément, les énergies ne circulant plus, il y a une sorte d'immobilité dans l'esprit. On sera très content et on se dira: "J'ai réussi, c'est la méditation, ça ne bouge plus !" Mais le fait de développer cette idée et surtout la joie d'avoir enfin obtenu ce que l'on recherchait avec tant d'efforts vont créer beaucoup d'agitation. Il va falloir faire encore plus d'efforts pour arrêter cette agitation supplémentaire et, de proche en proche, on sera de plus en plus tendu, de plus en plus contracté, de plus en plus an:xieux, ce qui provoquera des troubles dans l'esprjt et dans le corps, et à terme apportera beaucoup de souffrances.

 

Rinpoché demande: "Pourquoi souffre-t-on dans cet état ? " On souffre parce qu'on s'est attaché aux pensées; on les a bloquées, elles n'ont pas pu sortir, elles n'ont donc pas pu être libérées; et puisqu'elles restent, elles nous troublent. C'est un peu comme si l'on tenait au bout d'une corde un gros chien très agité. Comme on tient la laisse, ce gros chien nous tire à droite, nous tire à gauche et nous emmène dans toutes les directions, et on ne peut rien faire; alors que si l'on avait simplement laissé la laisse, le chien ferait ce qu'il voudrait, et notre corps et notre esprit seraient tranquilles. Puisqu'on essaie de maintenir et de bloquer les pensées, c'est comme si l'on était attaché par une sorte de corde à ces pensées, toute l'agitation de ces mouvements de l'esprit vient secouer l'esprit et donc créer de la souffrance.

 

Finalement, qu'est-ce que la méditation ? Pour la pratiquer, on utilise des techniques, mais ces techniques ne sont pas la méditation, c'est-à-dire que celle-ci ne consiste pas à se concentrer sur des formes ou des couleurs différentes. La méditation consiste à se défaire de tous les liens qui entravent l'esprit: les habitudes, les tendances, les attachements qui lient et compressent l'esprit, et le rendent douloureux. C'est progressivement laisser aller tout ce qui emprisonne et limite l'esprit, de façon à retrouver la liberté naturelle de l'esprit, son aisance naturelle.

 

Toutes ces entraves et limitations de l'esprit ne nous sont pas imposées de l'extérieur vers l'intérieur: ce n'est pas l'extérieur qui exerce une contrainte sur l'esprit, c'est l'esprit qui s'attache aux choses, qui se limite lui-même et s'entortille dans ses propres contradictions. Le travail est un travail de l'intérieur vers l'extérieur. Le travail de lâcher prise n'est pas à effectuer à l'extérieur, mais à l'intérieur. Si, dans l'esprit, on se défait de l'attachement à ceci ou cela, l'esprit lui-même, de l'intérieur, se libère et, en se libérant, retrouve sa nature première, dans laquelle on s'établit de façon spontanée, sans artifice, en le laissant simplement être tel qu'il est, sans le contraindre d'aucune façon. L'esprit s'établit alors dans un sentiment de bien-être, de félicité et d'espace, et toute forme d'attachement s'est dissipée de l'intérieur vers l'extérieur.

 

On parle d'objets d'attachement; ils sont des objets d'attachement parce qu'il y a attachement et non pas parce qu'il y a des objets. Le mouvement consiste donc à se défaire de l'attachement à l'intérieur. Ces objets ne sont plus alors objets d'attachement, mais deviennent simplement des objets. Il n'a plus de mouvement de conceptualisation pour tenter de les saisir ou de les rejeter; il n'y a plus de mouvement et l'esprit retrouve la pacification, puisqu'il n'est plus agité par le mouvement des pensées qui veulent saisir les objets. Il devient paisible, se pose, s'établit. C'est le sens de chiné. En tibétain, "chiwa" veut dire pacification, "népa", stabilisation: la pacification des émotions nées de l'attachement et la stabilisation naturelle de l'esprit dans son état propre, qui en résulte.

 

Comment se défait-on des pensées ? Pas en les interdisant, dit Rinpoché. Lorsqu'on comprend que le futur n'est pas encore arrivé et qu'il n'existe donc pas, que le passé n'est plus et qu'il n'existe donc pas, et que le présent, ce moment indéfinissable entre le passé et le futur, n'existe pas non plus, on comprend qu'il n'y a rien finalement après quoi l'esprit peut courir. La course de l'esprit s'appelle les pensées, les pensées s'apaisent donc. S'il n'y a plus cet attachement au passé, au présent et au futur , comment, demande Rinpoché, pourrait-il y avoir un jeu conceptuel avec des pensées qui s'agitent ?

 

Nous avons une grande agitation mentale se rapportant au présent, au passé et au futur, beaucoup de pensées, de regrets, de remords, de souvenirs du passé, d'espoirs, de craintes à propos du futur... Et le présent, quel est-il ? Rinpoché dit que, si l'on essaie de définir le présent et de le saisir, il est déjà passé, et si l'on essaie de l'anticiper, il est futur; en fait, le présent n'est rien. De plus, le temps n'est qu'une illusion, les minutes se succèdent les unes aux autres, le temps est en constant changement, et le futur est finalement le passé de demain! Le temps, le présent, le passé, le futur sont des concepts qui ne font que générer des pensées, des espoirs, des craintes qui agitent l'esprit. Le mieux est donc de laisser passer tous ces concepts, de libérer l'attachement à leur propos pour, de cette façon, retrouver la stabilité et le calme de l'esprit.

La manifestation, le monde, tous les objets que l'esprit perçoit sont en fait le jeu de cet esprit même. La nature de cet esprit est vacuité, absence de toute matérialité ou de toute substance tangible. Nous avons beaucoup d'idées Sur ce qu'est le monde, sur le fait que les choses existent ou n'existent pas, qu'elles sont là ou pas là. Tous ces concepts ne sont finalement que des mouvements de l'esprit. Il n'est pas nécessaire de réfléchir à beaucoup de choses pour comprendre la nature essentielle de la réalité des phénomènes ou la nature essentielle de la réalité de l'esprit. Il suffit de comprendre que la manifestation, les phénomènes sont indissociés de l'esprit, et qu'en cela ils partagent une même essence qui est la vacuité. L'attachement à tout ce qui peut s'élever dans l'esprit, à tout ce qui peut être perçu même comme phénomène, est alors immédiatement lâché, parce qu'on comprend que l'essence de tout cela est la vacuité. Il n'est pas nécessaire de s'accrocher à ce qui n'est qu'une illusion.

 

Si vous n'aviez pas d'esprit, pourriez-vous avoir des pensées, des objets qui s'élèvent dans votre champ de perception, des phénomènes mentaux ?

 

La manifestation est donc le fruit de l'esprit. Si elle en est le fruit, elle en est par nature indissociée. Si elle est esprit et que celui-ci est vide, cette manifestation a-t-elle une forme véritable ou une couleur ? Néanmoins, ces phénomènes vides sont perçus: on voit les choses, on voit ces objets qui ne .sont que l'esprit et qui en essence sont vides. Lorsqu'on arrive à résoudre ce paradoxe, on comprend ce que l'on appelle "l'union de la vacuité et des phénomènes dans la perspective du mahamoudra".

 

Quand on comprend que les phénomènes sont au delà des extrêmes d'existence et de non-existence - lorsqu'on ne peut pas affirmer que les choses sont, on ne peut pas non plus affirmer qu'elles ne sont pas, ni qu'elles sont la combinaison des deux, ni la réfutation de cette combinaison - quand on comprend que l'esprit est au delà des formes de saisie intellectuelle, parce que celles-ci sont partielles et limitées et qu'elles ne recouvrent donc pas l'ensemble de l'esprit, et qu'on perçoit la nature de cet esprit qui est vide, mais qui est en même temps l'espace où se manifestent toutes choses, sans que l'un contredise l'autre, on développe la sagesse transcendante, ce que l'on appelle la perfection de sagesse, la "prajfiaparamita". Cependant, cette sagesse n'est pas un objet de connaissance; elle est sagesse primordialement, mais elle n'est pas un objet de connaissance. Si quelqu'un comprend quelque chose, c'est qu'il n'a rien compris! En effet, si quelqu'un comprend quelque chose, c'est la dualité: il y a une saisie entre un objet et un sujet, entre quelqu'un et quelque chose qui est perçu par ce quelqu'un. La sagesse est transcendante, parce qu'elle est au delà de cette compréhension intellectuelle dualiste; elle est l'expérience première de l'esprit en lui-même, par lui-même.

 

Si l'on peut comprendre de la sorte, c'est-à-dire d'une façon non-duelle - on pourrait appeler cela une non-compréhension, mais qui serait la compréhension ultime - il n'y a plus de sujet ni d'objet, ou plus exactement il n'y a plus de scission entre le sujet et l'objet; il n'y a plus de tension, ni d'être tendu, il n'y a plus de souffrance, ni de personne qui souffre; l'expérience dualiste, qui est la cause de toute cette souffrance, se résorbe dans la vision de l'esprit par lui-même. Tel est le but de la méditation: parvenir à ce que l'esprit comprenne sa véritable nature et se perçoive en lui-même, de façon à résorber cette division en l'esprit qu'est la dualité et qui est la source de toute souffrance.

 

Si l'on recherche l'éveil en dehors de soi, on tombe dans le jeu de l'espoir; si l'on appréhende de ne pas l'obtenir, on tombe dans le jeu de la crainte. Rinpoché dit qu'il faut se débarrasser de cet espoir et de cette crainte. Il n'y a pas à craindre de ne pas obtenir l'éveil, car il n'est pas à être obtenu puisqu'il est la nature propre de l'esprit; nous sommes déjà en possession de l'éveil, simplement nous l'ignorons. Il n'y a pas à développer l'espoir d'obtenir un état qui serait différent de notre esprit, car notre esprit est là et il n'y a pas à chercher ailleurs qu'en lui l'éveil et le Bouddha. Si l'on se défait de ces deux options, espoir et crainte, on s'établit naturellement dans l'esprit premier, ordinaire. Il est ordinaire parce qu'il n'est pas extraordinaire, parce qu'il n'est pas en dehors de l'esprit. C'est l'esprit même et, en même temps, il est l'éveil. Il n'y a rien à construire, il n'y a rien à élaborer, on s'établit simplement dans la nature de l'esprit de façon spontanée, sans recherche, sans méthode pour construire l'éveil non plus puisque l'esprit est parfait en lui-même.

Si la méditation est artificielle, empreinte d'espoir et de crainte, on conceptualise son expérience et on ne touchera jamais l'esprit ordinaire, car on sera constamment en train d'observer son expérience, de juger, de dire: "C' est cela, ce n'est pas cela, c'est bien, ce n'est pas bien, j'y suis, je n'y suis pas". De toutes façons, quand on dit: "J'y suis", on n'y est pas puisqu'il y a le sujet observant l'expérience; il y a donc toujours cette dualité. Il faut arriver progressivement à s'établir de façon spontanée, naturelle, en laissant passer tout ce qui est du domaine du qualitatif - bonne méditation, mauvaise méditation - ou de la certitude intellectuelle - "j'y suis, je n'y suis pas" - et, dans ce lâcher prise, dans cet abandon des concepts, l'esprit premier, se manifeste à lui-même. Mais il s'agit d'une non-perception, puisque cela ne se passe pas entre un objet et un sujet, mais que l'esprit se perçoit lui-même, en lui-même, par lui-même.

Le fruit de la méditation de chiné est de comprendre que tous les phénomènes, extérieurs comme intérieurs, phénomènes mentaux ou phénomènes perçus à l'extérieur, sont d'une même saveur, celle de l'esprit, et qu'en essence ils sont vides. Dans cette compréhension, l'esprit s'étend et devient très spacieux, ouvert, sans limite. Dans ce mouvement d'expansion de l'esprit, se développe également une stabilisation, accompagnée d'une très grande clarté dans l'esprit: les choses ne sont pas confuses, l'esprit est ouvert et en même temps précis, les choses s'y élèvent et sont précisément perçues mais, en même temps, elles le sont dans leur essence de vacuité. Il n'y a ni rejet ni saisie et, progressivement, les mouvements de l'esprit, les pensées, les objets qui sont à l'extérieur et sont perçus, ne viennent plus perturber la nature de l'esprit. La sérénité de l'esprit s'établit en même temps qu'une disparition du mouvement discursif de l'esprit; le discours intérieur se calme, voire disparaît. Dans cet état, on reste d'une façon précise, qui est à la fois en un seul point, sans qu'il y ait tension, et en même temps profonde, c'est-à-dire qu'elle est précise et vaste en même temps. C'est ce qu'on appelle le "samadhi". Nous demeurons ainsi et notre capacité à demeurer dans cet état sera la maîtrise de chiné.

 

L'espoir et la crainte sont les deux sources de l'agitation de l'esprit. Toutes les pensées, les agitations, les tensions et, en résultat, toutes les souffrances naissent de l'espoir et de la crainte. Si l'on arrive à se défaire des deux, le jeu de l'esprit est alors perçu dans sa réalité, c'est-à-dire que les pensées s'élèveront mais, puisqu'il n'y aura ni espoir ni crainte à leur égard, elles ne seront ni saisies ni repoussées et retourneront donc à leur source de production qui est l'esprit. Dans ce mouvement, il y aura avènement de la pensée, prise de conscience et puis libération. Progressivement, tout le passif des pensées, des concepts accumulés depuis des temps sans commencement se libèrera ; c'est ce que l'on appelle les expériences. Différentes expériences vont s'élever dans le courant de la méditation, on les verra apparaître, on en prendra conscience, on les lâchera, c'est-à-dire qu'on n'interviendra ni en s'attachant ni en rejetant, et elles retourneront à l'esprit qui les aura créées.

Dans ce mouvement, il y a libération de l'impulsion conceptuelle ainsi que perception de l'esprit, parce qu'en voyant la pensée, on verra en fait, à travers elle, son essence. Cette pensée nous indiquera l'esprit, car en voyant sa nature profonde, on verra la nature profonde de l'esprit. On fera ce qu'on appelle la vision de ce qui ne peut être vu, qui est en fait la vision ultime, et qu'en tibétain on appelle "lhakthong", la vision pénétrante ou vision supérieure: voir la nature

de l'esprit, qui ne peut être vue, au travers d'une pensée qui, elle non plus, ne peut être vue, et la voir de façon première, sans qu'il y ait d'objet observé par un sujet; l'esprit observe simplement ses propres mouvements sans dualité. Telle est "Ihakthong", la vision pénétrante. Le fruit de cette pratique est une certitude quant à la nature de l'esprit, quant à la nature des phénomènes, quant à l'absence de réalité dans tous les phénomènes, et la compréhension que la dualité n'est qu'une erreur. Cette certitude s'appelle la sagesse et, puisqu'elle est transcendante, elle s'appelle la sagesse transcendante, car elle nous permet de nous libérer, d'aller au delà de la dualité. C'est la perfection de sagesse, la "prajfi.aparamita".

Lorsque cette certitude se fait jour dans l'esprit, la compréhension que tous les phénomènes ont une seule saveur commence à s'élever, on comprend que tous les points de vue à propos de l'esprit - l'esprit est, l'esprit n'est pas, etc. - sont simplement des perceptions partielles de cet esprit et ne recouvrent pas sa totalité, que tous les phénomènes ont une saveur unique, celle de l'esprit qui est vacuité. On arrive à la compréhension, ou plus exactement à la réalisation, que l'essence de tous les phénomènes est unique et que c'est la vacuité de l'esprit. Dans la progression du mahamoudra au travers des quatre étapes, cela correspond au premier degré de la troisième étape qui s'appelle saveur unique. La maîtrise totale de cette compréhension de la nature essentielle de l'esprit et des phénomènes conduit au troisième degré de la troisième étape. Il y a quatre niveaux de progression dans la compréhension du mahamoudra, chacun étant divisé en petit, moyen et grand; cela fait douze niveaux au total. Le troisième niveau, qui s'appelle saveur unique, a également petite compréhension, moyenne compréhension, grande compréhension. La première certitude qui s'élève dans l'esprit correspond donc au niveau inférieur de la saveur unique, et la maîtrise complète conduit au niveau supérieur de la saveur unique.

La pratique et l'étude du dharma doivent être un mouvement de générosité: on offre, on met à disposition son énergie de corps, parole, esprit, on la remet entre les mains du maître et des trois Joyaux, au service des êtres. C'est avec cette attitude d'esprit que l'on doit entreprendre l'étude, la réflexion et la méditation. De cette façon, on se débarrasse de toute espèce d'intérêt personnel, de tout espoir égoïste, et la pratique n'a alors pour but que d'aider tous les êtres sans exception, eux qui, à un moment ou à un autre, furent soit notre père, soit notre mère. C'est donc avec un esprit plein d'amour et de compassion, dégagé de tout intérêt égoïste, que l'on pratique. De la sorte, les difficultés qui s'élèvent ne sont plus perçues comme des difficultés ou des obstacles personnels, mais comme des difficultés dans l'accomplissement de cette reuvre altruiste. Et cette perception nous fournit davantage d'énergie, de persévérance et de force pour transcender l'épreuve, aller au delà de la difficulté et continuer à appliquer cette aspiration profonde que l'on a générée, l'aspiration à l'éveil de tous les êtres.

Si nous rencontrons une difficulté et que l'espoir d'obtenir un bienfait personnel nous habite toujours, nous serons arrêtés dans notre effort et nous souffrirons grandement. Si nous sommes dégagés de l'esprit de possession à l'égard du corps, de la parole et de l'esprit, et que nous nous considérons non comme le propriétaire mais comme le gérant de cette énergie, nous ne souffrirons pas et nous développerons davantage d'énergie pour accomplir l'oeuvre à laquelle nous nous sommes engagés. Sinon, toutes les difficultés provoqueront un resserrement autour de l'ego, qui se plaindra de souffrir, qui sera fatigué, abattu et démoralisé. Cela sera une source de grande fatigue et de grande tristesse. Si l'on s'est dégagé de cette saisie égoïste et que l'on considère le corps, la parole et l'esprit comme un outil au service des autres, toutes les difficultés éventuelles seront des sources d'énergie supplémentaire, et non pas des sources d'abattement ou de découragement.

Rinpoché dit qu'on peut parfois avoir le sentiment d'être un débutant qui ne connaît pas grand chose au dharma, qui n'a pas saisi toutes les subtilités de la philosophie et qui se sent dépassé par ce qui semble être immense. Mais, dit Rinpoché, l'important est de saisir le creur de l'enseignement et de l'appliquer. Si l'on s'en tient aux instructions données par Rinpoché, à savoir travailler au développement permanent de la confiance et de la dévotion envers le maître et les trois Joyaux, s'établir dans la certitude que notre esprit et l'esprit d'éveil ne sont pas dissociés, et développer l'amour et la compassion à l'égard de tous les êtres en mettant à leur disposition notre énergie de corps, parole, esprit au travers de toutes les activités que l'on peut accomplir, il n'y a pas de pratique supérieure: c'est le creur de la pratique. Ainsi, si l'on n'a pas le goût d'approfondir toutes les subtilités philosophiques et que l'on s'en tient à l'essentiel, il faut être convaincu que l'on est sur la voie des bodhisattvas et que l'on va progressivement vers l'éveil. Toutes nos actions, puisqu'elles seront justement motivées, seront des actes de bodhisattva qui représenteront les étapes vers l'éveil.

Si l'on adopte une pratique très simple, comme la récitation du mantra de Tchènrézig par exemple, que l'on s'associe pour pratiquer et que l'on effectue ne serait-ce qu'une centaine de récitations, le mérite des uns additionné au mérite des autres va se multiplier; ce qui fait que, si mille personnes sont réunies et que chacune récite cent mantra de Tchènrézig, à terme chacune aura développé l'énergie de cent mille récitations. Cette pratique de groupe est donc essentielle, parce que l'effet est multiplié par le nombre de participants; de la sorte, ce qui peut paraître un acte simple, voire presque simpliste, est la cause même de l'éveil, parce que l'action est sous-tendue par l'attitude d'esprit correcte.

 

Nous allons tous, à un moment ou à un autre, faire face à l'expérience de la mort. Il y aura alors des choses qui nous aideront et d'autres qui nous nuiront. Ce qui nous aidera à ce moment là, c'est la pratique du dharma que nous aurons accomplie pendant notre existence. Ce qui nous nuira, ce seront les négativités que nous aurons accumulées également pendant notre existence. La seule chose que l'on pourra peut-être faire, c'est avoir du regret parce que l'on n'aura pas fait ce qui était nécessaire en temps voulu. Rinpoché dit qu'il faut arrêter de s'illusionner, de se tromper soi-même en voulant ignorer le fait que la mort va survenir. De toutes façons, nous ne pouvons pas y échapper et vouloir ignorer ce fait ne nous aidera pas. Il faut dès maintenant se préparer en développant les qualités que Rinpoché a

évoquées durant ces jours, et en essayant de se défaire progressivement de toutes les attitudes d'esprit qui poussent à accomplir des actes négatifs qui seront extrêmement nuisibles au moment de la mort. C'est maintenant qu'il faut le faire; au moment de la mort, il sera trop tard. Même si l'on se rend compte du bien-fondé de tout cela, on ne sera plus à même de faire quoi que ce soit. Il faut donc développer la conscience de cette réalité, et tenter de se débarrasser de l'illusion que l'on peut vouloir maintenir en pensant que la mort n'est pas pour demain et qu'on aura toujours le temps de se préparer plus tard.

Nous sommes parfois en situation financière très difficile, et si quelqu'un arrive à ce moment là et nous donne cent mille francs, nous éprouvons un grand soulagement. Mais cela n'a aucune commune mesure avec le fait de réciter un seul mani au moment de la mort avec l'attitude d'esprit juste. Tout ce que l'on peut considérer comme extrêmement utile dans cette existence, et l'argent en représente peut-être la quintessence, n'a aucune commune valeur avec l'impact de la récitation d'un seul mantra au moment de la mort. Si, à ce moment là, l'esprit est dans le flot de l'esprit de l'éveil, dans le flot de l'amour et de la compassion, s'il aspire à la libération de tous les êtres, aucun bien matériel ne peut alors être plus précieux. Il faut bien évidemment avoir cette attitude d'esprit au moment de la mort, et elle sera présente parce qu'on l'aura développée tout au long de l'existence. Alors, les biens matériels qui, durant cette vie, nous auront parus très importants ne seront plus d'aucune utilité, parce que la protection ou le soulagement que l'on peut éprouver au moment de la mort ne sont pas d'ordre matériel, mais d'ordre spirituel. Rinpoché dit que l'on ne pourra pas acheter la protection des trois Joyaux, ni s'assurer une protection financière contre la douleur et le désarroi du moment de la mort. Seules la force spirituelle et la confiance dans les trois Joyaux que nous aurons développées au cours de notre l'existence nous aideront véritablement.

 

Nous nous considérons souvent comme des êtres ordinaires et nous avons tendance à croire que notre pratique ne peut pas aider les autres, parce que notre réalisation de la nature éveillée de notre esprit est quasi inexistante. Rinpoché dit que c'est une mauvaise approche et même une forme d'orgueil, car penser que l'on pourrait soi-même aider les autres par sa propre force est vraiment un grand signe d'orgueil. Penser que l'on n'a pas la capacité d'aider est du même ordre: on n'est pas encore celui qui peut être le sauveur universel! En fait, la pratique ne consiste pas à développer sa capacité à sauver les êtres, mais à offrir son énergie de corps, parole, esprit aux trois Joyaux et à intercéder auprès d'eux, par notre confiance et notre dévotion, pour que l'activité altruiste et bienfaisante s'accomplisse. Ce qui est important, dans ce moment là, n'est pas d'être extrêmement puissant, mais d'avoir une profonde compassion et une grande dévotion. La compassion fera que nous souhaiterons le meilleur pour les êtres et notre profonde dévotion appellera la mise en reuvre de l'activité altruiste des trois Joyaux.

 

Lorsqu'on centre l'activité altruiste sur soi-même, on renforce l'ego. L'activité altruiste doit être un abandon de la volonté égoïste, une mise au service sans velléité personnelle, sinon on se dira: "Je dois faire ceci, je dois accomplir la pratique, je vais arriver à l'éveil, je vais libérer les êtres", et le centre de tout cela n'est pas tant l'éveil que le "je". Rinpoché dit que l'on renforce la saisie égoïste avec cette attitude d'esprit et qu'on rentre ainsi dans le jeu de l'espoir et de la crainte, l' espoir de réussir son grand défi et la peur de ne pas y parvenir. On peut également partir dans un excès consistant à s'attacher à une idée de la perfection et à devenir très rigide en voulant l'appliquer à tous les êtres, parce qu'on pense que c'est la façon pour eux d'être heureux. On devient finalement un monstre d'orgueil. Il faut, dès le début, être très vigilant au développement de notre attitude altruiste; ce n'est pas un défi personnel qu'on se lance, mais il s'agit d'abandonner toute velléité égoïste et de s'en remettre aux trois Joyaux.

 

Rinpoché dit que la mort ne chasse pas spécialement les cheveux blancs: les jeunes gens peuvent penser qu'ils ont plus de temps que leur aînés, mais ce n'est pas une vérité absolue, car on ne sait jamais quand on va mourir. Ce n'est pas parce que l'on est plus âgé ou plus jeune que l'on a plus ou moins de chances de mourir rapidement. L'âge ne fait rien à l'affaire.

Il est important également de développer, outre la prise de conscience que la mort peut frapper à n'importe quel moment, la force du souhait. Tout ce que l'on peut réaliser est né d'un souhait. Lorsqu'on prend conscience de la souffrance, et particulièrement de la souffrance qui est celle de la naissance, de la vie et de la mort, on devient très sensible à la misère de tous les êtres et on développe une compassion quasiment intolérable, dans le sens que l'on se sent en état d'urgence: il faut faire quelque chose, il faut soulager les êtres. Bien sûr, nous faisons ce que nous pouvons avec nos propres capacités, et pour ce que nous serons incapables de faire à cause de nos limitations, nous essayons de développer des souhaits afin d'être capables, un jour, de libérer les êtres. Il s'agit d'un souhait profond, désirant que tous les êtres soient libres du conditionnement qui les poussent à prendre naissance et, par là, à expérimenter les souffrances de la vie et de la mort; un souhait qui les libère de l'attachement et de l'ignorance, afin qu'ils puissent tous, à un moment ou à un autre, rencontrer l'enseignement qui leur permettra de développer l'esprit d'éveil. Il faut faire ce souhait non pas une fois, par hasard, mais c'est une attitude d'esprit profonde à développer encore et encore, de façon qu'elle devienne une sorte de seconde nature.

 

La pratique sera comme un sauf-conduit au moment de l'expérience douloureuse de la mort. Pendant cette existence, il faut acheter un billet ou avoir un visa pour voyager. Au moment de la mort, le visa pour les royaumes supérieurs ou pour la libération ne pourra pas être acheté de la même manière: il sera le résultat de notre pratique, c'est elle qui nous permettra de passer les frontières de la mort et d'aller dans une direction supérieure.

 

Lorsque le Seigneur Atisha revint du Tibet, après y être resté de nombreuses années pour enseigner l'exercice spirituel, les Indiens lui demandèrent comment il avait trouvé le pays, et leur première question fut: "Quelle est la personne la plus puissante du Tibet à vos yeux ?" Atisha répondit: "Milarépa". Les Indiens lui demandèrent pourquoi. "Parce qu'il n'a pas peur de la mort; c'est donc la personne la plus puissante du Tibet. Il a pratiqué et s'est.affranchi de toutes les peurs à l'égard de la mort". Lorsque les Indiens lui demandèrent qui était la personne la plus riche du Tibet, Atisha répondit: "Le petit méditant de Karac, Karac gomchoum". C'est lui-même qui s'appelait petit méditant; en fait, au Tibet, les pratiquants sont très heureux d'être appelés gomchen, grand méditant, mais lui, par dérision, s'appelait petit méditant. En fait, c'était un pratiquant qui vivait dans une grotte, sans rien posséder, et méditait sans aucune sorte d'attachement pour les biens matériels. Atisha a donc dit: "C'est lui l'homme le plus riche du Tibet, parce qu'il a accumulé une richesse spirituelle qui lui sera beaucoup plus utile après la mort que toutes les richesses matérielles."

Ce sont les deux visas que l'on doit essayer d'avoir sur le passeport de notre esprit, dit Rinpoché : s'affranchir de la peur de la mort par une pratique juste et la confiance en les trois Joyaux, et acquérir une richesse spirituelle en se détachant de la saisie aux biens matériels.

 

Pour l'instant, nous sommes très dépendants de notre environnement. Notre équilibre provient du fait que nous sommes habitués à ce qui nous entoure: nous avons notre corps, nos références, nos amis, notre argent, nos biens, etc., qui nous assurent une protection précaire et provisoire, mais néanmoins certaine. Au moment de la mort, tout cet environnement sera sans dessus dessous, et nous nous trouverons dans un environnement totalement différent. Nous n'aurons plus de corps, puisque l'esprit l'aura quitté; nous aurons une sorte de corps mental qui sera très différent. Notre environnement, nos amis, nos proches seront absents; et nos réflexes de protection auprès des biens matériels ne pourront plus fonctionner , puisque ces biens auront disparu. Nous nous retrouverons dans un autre vêtement, dit Rinpoché, avec une attitude d'esprit complètement différente. Notre stabilité vient pour l'heure de notre environnement; lorsque cet environnement changera, notre esprit sera perdu, désemparé, complètement déstabilisé. Rinpoché explique que c'est une transformation très radicale, à peu près comme celle d'une personne, habituée à porter des vêtements civils et à vivre d'une façon laïque, qui prend la robe. Du jour au lendemain, ses vêtements ont changé, son attitude d'esprit a changé, son environnement a changé; il y a une transformation de l'univers, et donc une transformation complète de l'état d'esprit. Le moment de la mort est un peu semblable: c'est une transformation complète de l'environnement et une déstabilisation de l'esprit.

 

La pratique idéale est celle qui développe l'état d'esprit altruiste, l'amour et la compassion. Le meilleur support pour développer cet état d'esprit est la pratique de Tchènrézig. Tchènrézig est l'expression de la compassion de tous les bouddhas. Si l'on réunit en une seule personne ou une seule manifestation la compassion des bouddhas, Tchènrézig est cette personnification. Il est le sambhogakaya de la compassion de tous les bouddhas: il est l'expression de toutes les qualités compassionnées de tous les bouddhas réunis en un seul lieu et un seul objet. Cette pratique est extrêmement puissante; elle nous permet de développer toutes les qualités d'amour et de compassion inexploitées ou non révélées en nous, ainsi qu'une confiance indéfectible en les qualités de protection de Tchènrézig, qui nous accompagnera au moment de la mort. Rinpoché dit que le mantra de Tchènrézig, qui est l'expression verbale de cette réalité de compassion, est très puissant puisqu'une personne qui le récite, pleine de confiance dans les qualités de ce mantra et développant une compassion complète à l'égard des êtres, peut libérer les six classes d'existence.

 

Si l'on peut pratiquer de la sorte, on se défera progressivement de toutes les craintes et les appréhensions quant à la mort; on se défera aussi de toutes les formes d'intérêt égoïste pour se consacrer au bienfait des autres. Avec cette énergie présente au moment de la mort, ce passage sera pour nous une libération puisque, parallèlement à la pratique de Tchènrézig, on développera le souhait de renaître en Déouatchène. Déouatchène ou "la Terre de félicité" est le champ de manifestation, la Terre Pure qui est l'expression de la réalisation du Bouddha Amitabha. Celui-ci est lié à Tchènrézig, qui fera office de guide, d'intercesseur. Il faut cultiver ce lien au cours de notre pratique : on développe la compassion au travers de la pratique de Tchènrézig, mais aussi on requiert de lui cette fonction de guide jusqu'à Amitabha. Tchènrézig nous aidera au moment de la mort en nous déplaçant spirituellement, en quelque sorte, depuis le lieu que l'on quitte vers la Terre de félicité de Déouatchène. Il faut vraiment développer cette aspiration à renaître en Déouatchène et lier ensemble, dans une seule pratique, le développement de la compassion par Tchènrézig et l'aspiration à renaître au moment de la mort en Déouatchène.

Rinpoché parle de cela car, de par sa propre expérience, c'est le meilleur moyen qu'il a trouvé pour contrecarrer la peur de la mort. Si cela a pu lui être utile, il suppose que cela le sera pour nous aussi.

 

L'aboutissement de cette vie de pratique, de cette confiance et de cette aspiration que l'on aura développées, sera le moment de la mort. Ce ne sera pas un moment de tristesse mais, au contraire, un moment de joie et de libération. Dans ces derniers instants, on se débarrassera de tout ce qui pourrait nous retenir en ce monde et nous écarter de cette aspiration à renaître en Déouatchène. On se défera de l'attachement au corps en l'offrant à Amitabha. Nos richesses, nos possessions, nos biens, si nous avons pu les partager matériellement et les distribuer dans des actions positives utiles aux êtres, ce sera bien; cependant, le plus important est de s'être défait moralement de tout attachement aux biens de cette vie. On offre tout moralement au Bouddha Amitabha, ainsi que l'attachement à la famille, aux proches, etc., tout ce qui était notre environnement. On s'en défait et on s'en remet à la protection d'Amitabha. De la sorte, dit Rinpoché, rien ne va interférer dans ce mouvement, dans cet élan vers Déouatchène; il n'y aura pas de pensées subsidiaires nous attirant ici ou là. On se sera libéré totalement de tous les lien et contraintes qui nous rattachaient à ce monde. N otre esprit sera tendu vers Déouatchène et Amitabha, et, au moment de la mort, le mouvement se fera naturellement.

Ce transfert se fait au travers d'une pratique, mais celle-ci n'est finalement qu'un support. Le plus important est cette aspiration profonde. En effet, même si l'on n'a pas maîtrisé la technique ou la pratique, mais que l'aspiration est totalement tournée vers Déouatchène, le transfert du principe conscient vers Déouatchène se fera naturellement.

 

La naissance en Déouatchène est représentée par une manifestation miraculeuse dans un lotus, symbolisant le fait que l'on transcende la naissance ordinaire, comme la naissance au travers d'une matrice dans cette existence. Ainsi, quand on se manifeste en Déouatchène, ce n'est pas tout d'abord sous l'apparence d'un nourrisson qui progressivement deviendra un adulte. Rinpoché dit que l'on est en possession d'un corps qui est semblable à celui d'Amitabha. Cela signifie que notre manifestation est celle du corps illusoire éveillé, du nirmanakaya. En essence, nous sommes indissociés de Tchènrézig, notre esprit est empreint de ses qualités de sagesse et de compassion. Le mouvement qui accompagnera le dernier instant de l'existence est extrêmement important, et c'est pour cette raison qu'il faut s'y être préparé tout au long de cette vie.

La Terre de Déouatchène est vraiment fantastique, puisqu'au centre réside le Bouddha Amitabha, et qu'autour de lui s'articule toute son activité éveillée pour le bien de tous les êtres. Celle-ci se manifeste de différentes façons. On dit que, de son creur, des rayons lumineux produisent la manifestation de Gourou Rinpoché qui émane de nombreuses formes de lui-même pour accomplir les activités subsidiaires. De sa main droite, apparaît Tchènrézig qui manifeste également d'innombrables manifestations subsidiaires pour accomplir les autres activités. De sa main gauche, apparaît la libératrice Tara qui également manifeste d'innombrables formes d'elle-même pour accomplir toutes les activités altruistes pour le bien des êtres. Donc, au sein de cette Terre qui est le champ de manifestation de l'activité éveillée du Bouddha Amitabha, on peut progressivement se défaire de tous les voiles qui peuvent demeurer, jusqu'à l'obtention de l'éveil complet. C'est un lieu de félicité, car c'est l'expression même de la félicité de l'esprit; il n'y existe donc pas la moindre trace de souffrance. Il n'y a même pas le nom de souffrance qui puisse rester comme un souvenir. Rinpoché dit que, dans ce lieu, tout ce à quoi on aspire est spontanément exaucé. Il n'y a pas d'insatisfaction. Par exemple, si l'on a besoin d'un endroit pour vivre, les maisons apparaissent spontanément; la table est toujours mise, on peut manger à toute heure. Et toutes les choses qui nous paraissent nécessaires sont présentes de façon spontanée, ce qui signifie en fait qu'il n'existe pas d'insatisfaction. Egalement, depuis Déouatchène, il est possible de voyager en quelque sorte dans d'autres Terres, les champs de manifestation des autres bouddhas. Par l'intermédiaire de Déouatchène, on peut accéder à ces autres plans de manifestation de l'activité des bouddhas, et recevoir des enseignements et des instructions qui nous permettront de continuer notre cheminement spirituel, notre développement.

 

Rinpoché dit qu'en Déouatchène l'expression de la vérité est perceptible en toute chose; ce qui revient à dire que le dharma est partout et qu'on peut profiter en toutes circonstances de l'expression de la réalité telle qu'elle est. On peut profiter du dharma en permanence. Dans cet environnement, où il n'y a ni difficulté ni souffrance, et en même temps où il y a la présence de l'enseignement, de l'expression de la réalité en permanence, on progresse très rapidement sur le chemin de l'éveil. On se défait des voiles qui subsistaient et notre activité pour le bien de tous les êtres se développe par conséquent jusqu'à l'éveil.

 

Pour mettre à profit cette existence humaine, il faut rencontrer le dharma. Lorsqu'on l'a rencontré, il faut commencer par l'étudier. Mais l'étude seule n'est pas suffisante, car si l'on étudie pour simplement accumuler des connaissances, on peut tomber sous l'emprise de l'orgueil qui se développe alors qu'on devient un érudit. En tant qu'érudit, on connaît beaucoup de choses qu'on peut expliquer avec beaucoup de détails, mais puisqu'aucune assise de la méditation ne nourrit cette connaissance, elle reste un objet de connaissance qui peut devenir tout simplement le jouet de l'orgueil. A ce moment là, l'étude est pervertie par l'orgueil qui nous donne l'impression de tout savoir et d'être supérieur à tout le monde. Cette attitude d'esprit provient du fait que l'étude n'est pas suivie de la méditation, qui doit nous permettre de comprendre de l'intérieur, de transcender le jeu intellectuel par une expérience directe. Cet orgueil peut conduire au sentiment qu'on en sait plus que le maître, qu'on est beaucoup plus intelligent et qu'on a mieux compris les choses que lui. Mais le coeur des choses nous échappe toujours.